Internet Encyclopedia of Philosophy

Advaita Vedānta är en version av Vedānta. Vedānta är nominellt en skola inom indisk filosofi, även om det i verkligheten är en etikett för varje hermeneutik som försöker ge en konsekvent tolkning av filosofin i Upaniṣaderna eller, mer formellt, den kanoniska sammanfattningen av Upaniṣaderna, Bādarāyaņas Brahma Sūtra. Advaita översätts ofta med ”icke-dualism” även om det bokstavligen betyder ”icke-självständighet”. Även om Śaṅkara anses vara främjaren av Advaita Vedānta som en distinkt skola inom indisk filosofi, är denna skolas ursprung äldre än Śaṅkara. Existensen av en Advaita-tradition erkänns av Śaṅkara i hans kommentarer. Namnen på Upanṣadiska lärare som Yajñavalkya, Uddalaka och Bādarāyaņa, författaren till Brahma Sūtra, kan anses representera den tidiga Advaitas tankar. Advaitas grundläggande filosofi är en idealistisk monism och anses först presenteras i Upaniṣaderna och konsolideras i Brahma Sūtra av denna tradition. Enligt Advaita-metafysiken framträder Brahman – den ultimata, transcendenta och immanenta guden i de senare vedorna – som världen på grund av sin skapande energi (māyā). Världen har ingen separat existens vid sidan av Brahman. Det upplevande jaget (jīva) och universums transcendentala jag (ātman) är i verkligheten identiska (båda är Brahman), även om det individuella jaget tycks vara annorlunda som ett utrymme inom en behållare tycks vara annorlunda än ett utrymme som sådant. Dessa grundläggande doktriner representeras i den anonyma versen ”brahma satyam jagan mithya; jīvo brahmaiva na aparah” (Brahman är ensam sann, och denna värld av mångfald är ett misstag; det individuella jaget är inte annorlunda än Brahman). Pluralitet upplevs på grund av fel i bedömningar (mithya) och okunnighet (avidya). Kunskap om Brahman avlägsnar dessa fel och orsakar befrielse från transmigrationscykeln och världslig träldom.

Innehållsförteckning

1. Historia om Advaita Vedānta
2. Metafysik och filosofi
   1. Brahman, Jīva, īśvara och Māyā
   2. Dre existensplan
3. Epistemologi
   1. Fel, Sann kunskap och praktiska läror
4. Referenser och vidare läsning
   1. Primära källor
   2. Sekundära källor

1. Advaita Vedāntas historia

Det är möjligt att en Advaita-tradition existerade i början av det första årtusendet före Kristus, vilket Śaṅkara själv antyder med sin hänvisning till tradition (sampradāya). Men de enda två namn som kan ha en viss historisk säkerhet är Gaudapāda och Govinda Bhagavadpāda, som omnämns som Śaṅkaras lärares lärare och den sistnämnde Śaṅkaras lärare. Det första fullständiga advaitiska verket anses vara Mandukya Kārikā, en kommentar till Mandukya Upanṣad, författad av Gaudapāda. Śaṅkara levde, som många forskare tror, under det åttonde århundradet. Hans liv, resor och verk är, som vi förstår avedigvijaya texterna, nästan av en övermänsklig kvalitet. Även om han bara levde i 32 år, omfattade Śaṅkaras prestationer bland annat att resa från södra till norra Indien, skriva kommentarer till de tio Upaniṣaderna, den kryptiska Brahma Sūtra, Bhagavad Gītā och författa många andra texter (även om det är fastställt att han bara är författare till några av dem), samt att han grundade fyra pītas, eller centra för (advaitisk) förträfflighet, med sina elever i spetsen. Śaṅkara antas ha haft fyra (framstående) elever: Padmapāda, Sureśvara, Hastamalaka och Toṭaka. Padmapāda sägs vara hans tidigaste elev. Panchapadika, av Padmapāda, är en klar kommentar till Śaṅkaras kommentar till de första verserna i Brahma Sūtra. Sureśvara antas ha skrivit Naiṣkarmya Siddhi, en oberoende avhandling om Advaita. Mandana Miśra (åttonde århundradet), en tidigare anhängare av den rivaliserande skolan Bhatta Mīmāṃsa, är ansvarig för en version av Advaita som fokuserar på läran om sphota, en semantisk teori som den indiske språkfilosofen Bhartṛhari hade. Han accepterar också i större utsträckning kunskapens och verkens gemensamma betydelse som medel för befrielse, när kunskap för Śaṅkara är det enda sättet för Śaṅkara. Mandana Miśras Brahmasiddhi är ett betydelsefullt verk, som också markerar en distinkt form av Advaita. Två viktiga underskolor till Advaita Vedānta uppstod efter Śaṅkara: Bhamati och Vivarana. Bhamatiskolan har sitt namn efter Vacaspati Miśras (nionde århundradet) kommentar till Śaṅkaras Brahma SūtraBhāṣya, medan Vivarana-skolan har fått sitt namn efter Prakashatmans (tionde århundradet) kommentar till Padmapādas Pancapadika, som i sin tur är en kommentar till Śaṅkaras kommentar till Brahma Sūtra. De framträdande namnen i den senare Advaita-traditionen är Prakāsātman (tionde århundradet), Vimuktātman (tionde århundradet), Sarvajñātman (tionde århundradet), Śrī Harṣa (tolfte århundradet), Citsukha (tolfte århundradet), ānandagiri (trettonde århundradet), Amalānandā (trettonde århundradet), Vidyāraņya (fjortonde århundradet), Śaṅkarānandā (fjortonde århundradet), Sadānandā (femtonde århundradet), Prakāṣānanda (sextonhundratalet), Nṛsiṁhāśrama (sextonhundratalet), Madhusūdhana Sarasvati (sjuttonhundratalet), Dharmarāja Advarindra (sjuttonhundratalet), Appaya Dīkśita (1600-talet), Sadaśiva Brahmendra (1700-talet), Candraśekhara Bhārati (1900-talet) och Sacchidānandendra Saraswati (1900-talet).Vivarana, som är en kommentar till Padmapādas Panchapadika, skriven av Vacaspati Mshra, är ett banbrytande verk i traditionen. Khandanakhandakhadya av Śrī Harṣa, Tattvapradipika av Citsukha, Pañcadasi av Vidyāraņya, Vedāntasāra av Sadānandā, Advaitasiddhi av Madhusadana Sarasvati och Vedāntaparibhasa av Dharmarāja Advarindra är några av de landmärken som representerar senare Advaita-tradition. Under hela artonhundratalet och fram till tjugoförsta århundradet finns det många helgon och filosofer vars tradition huvudsakligen eller till stor del har sina rötter i Advaita-filosofin. Framträdande bland helgonen är Bhagavan Ramana Maharśi, Swami Vivekananda, Swami Tapovanam, Swami Chinmayānandā och Swami Bodhānandā. Bland filosoferna har KC Bhattacharya och TMP Mahadevan bidragit mycket till traditionen.

2. Metafysik och filosofi

Den klassiska Advaita-filosofin av Śaṅkara erkänner en enhet i mångfalden, identitet mellan individuellt och rent medvetande samt att den upplevda världen inte har någon existens vid sidan av Brahman. De viktigaste metafysiska begreppen i Advaita Vedānta-traditionen, såsom māyā, mithya (fel i bedömningen),vivarta (illusion/virvelvind), har varit föremål för en mängd olika tolkningar. Enligt vissa tolkningar framstår Advaita Vedānta som en nihilistisk filosofi som fördömer sakerna i den levda världen.

a. Brahman, Jīva, īśvara och Māyā

För den klassiska Advaita Vedānta är Brahman den fundamentala verkligheten som ligger till grund för alla objekt och erfarenheter. Brahman förklaras som ren existens, rent medvetande och ren salighet. Alla former av existens förutsätter ett vetande jag. Brahman eller rent medvetande ligger till grund för det vetande jaget. Medvetandet är enligt Advaita-skolan, till skillnad från andra Vedānta-skolors ståndpunkter, inte en egenskap hos Brahman utan dess egen natur. Brahman är också ett utan sekund, allomfattande och det omedelbara medvetandet. Detta absoluta Brahman är känt som nirguņa Brahman, eller Brahman ”utan egenskaper”, men kallas vanligen helt enkelt ”Brahman”. Denna Brahman är alltid känd för sig själv och utgör verkligheten i alla individers jag, medan skenet av vår empiriska individualitet tillskrivs avidya (okunnighet) och māyā (illusion). Brahman kan således inte kännas som ett individuellt objekt som skiljer sig från det individuella jaget. Det kan dock upplevas indirekt i den naturliga erfarenhetsvärlden som en personlig Gud, känd som saguņa Brahman, eller Brahman med egenskaper. Den brukar vanligtvis kallas īśvara (Herren). Utseendet av mångfald uppstår ur ett naturligt tillstånd av förvirring eller okunnighet (avidya), som är inneboende i de flesta biologiska varelser. Med tanke på detta naturliga tillstånd av okunnighet accepterar Advaita preliminärt den empiriska verkligheten med individuella jag, mentala idéer och fysiska objekt som en kognitiv konstruktion av detta naturliga tillstånd av okunnighet. Men från den absoluta synvinkeln har ingen av dessa en oberoende existens utan är grundade på Brahman. Ur denna grundläggande verklighets synvinkel är individuella sinnen såväl som fysiska objekt sken och har ingen bestående verklighet. Brahman framträder som erfarenhetens mångfaldiga objekt på grund av sin skapande kraft, māyā. Māyā är det som framstår som verkligt vid tiden för erfarenheten men som inte har någon slutgiltig existens. Det är beroende av det rena medvetandet. Brahman framträder som den mångfaldiga världen utan att genomgå en inneboende förändring eller modifiering. Vid ingen tidpunkt förändras Brahman till världen. Världen är bara avivarta, en överlagring av Brahman. Världen är varken helt verklig eller helt overklig. Den är inte helt overklig eftersom den upplevs. Den är inte helt verklig eftersom den sublimeras av kunskapen om Brahman. Det finns många exempel för att illustrera förhållandet mellan världens existens och Brahman. De två berömda exemplen är utrymmet i en kruka jämfört med utrymmet i hela kosmos (i verkligheten odifferentierade, även om de är godtyckligt åtskilda av grytans tillfälligheter, precis som världen är i förhållande till Brahman), och jaget jämfört med speglingen av jaget (speglingen har ingen substantiell existens vid sidan av jaget, precis som världens objekt förlitar sig på Brahman för att vara substantiella). Existensen av en individualiserad jīva och världen är utan början. Vi kan inte säga när de började eller vad den första orsaken är. Men båda har ett slut, vilket är kunskap om Brahman. Enligt klassisk Advaita Vedānta kan den empiriska världens existens inte uppfattas utan en skapare som är allvetande och allsmäktig. Världens skapande, försörjning och upplösning övervakas av īśvara. īśvara är den renaste manifestationen av Brahman. Brahman med den skapande kraften avmāyā är īśvara. Māyā har både individuella (vyaśti) och kosmiska (samaśti) aspekter. Den kosmiska aspekten tillhör en īśvara och den individuella aspekten, avidya, tillhör många jīvas. Men skillnaden är attīśvara inte kontrolleras av māyā, medan jīva övermannas av avidya. Māyā är ansvarig för skapandet av världen. Avidya är ansvarig för att förvirra den distinkta existensen mellan jaget och icke-självet. Med denna förvirring döljer avidya Brahman och konstruerar världen. Som ett resultat av detta fungerar jīva som en görare (karta) och njutare (bhokta) av en begränsad värld. Den klassiska bilden kan jämföras med två underskolor av Advaita Vedānta som uppstod efter Śaṅkara: Bhamati och Vivarana. Den främsta skillnaden mellan dessa två underskolor bygger på olika tolkningar av avidya och māyā. Śaṅkara beskrev avidya som begynnelsefri. Han ansåg att sökandet efter avidyas ursprung i sig självt är en process som grundar sig på avidya och därför kommer att vara fruktlös. Men Śaṅkaras lärjungar ägnade större uppmärksamhet åt detta begrepp, och på så sätt uppstod de två underskolorna. Bhamati-skolan har sitt namn efter Vacaspati Miśras (nionde århundradet) kommentar till Śaṅkaras Brahma Sūtra Bhāṣya, medan Vivarana-skolan är uppkallad efter Prakāṣātmans (tionde århundradet) kommentar till Padmapādas Pañcapadika, som i sin tur är en kommentar till Śaṅkaras Brahma Sūtra Bhāṣya. Den viktigaste frågan som skiljer Bhamati- och Vivarana-skolorna åt är deras ståndpunkt om avidyas natur och plats. Enligt Bhamati-skolan är jīva lokus och objekt för avidya. Enligt Vivarana-skolan är Brahman platsen för avidya. Bhamati-skolan anser att Brahman aldrig kan vara platsen för avidya utan är kontrollanten av den som īśvara. Att tillhöra jīva, tula-avidya, eller individuell okunnighet, fyller två funktioner – den döljer Brahman och projicerar (vikṣepa) en separat värld. Mula-avidya (”rot- okunnighet”) är den universella okunnigheten som är likvärdig med Māyā och kontrolleras av īśvara. Vivarana-skolan anser att eftersom endast Brahman existerar är Brahman platsen och objektet för avidya. Med hjälp av epistemologiska diskussioner fastställs att dualiteten mellan Brahman och världen inte är verklig. Vivarana-skolan svarar på frågan om Brahmans existens som både ”rent medvetande” och ”universell okunnighet” genom att hävda att giltig kognition (prama) förutsätter avidya, i den vardagliga världen, medan rent medvetande är Brahmans väsentliga natur.

b. Existensens tre plan

Det finns tre existensplan enligt den klassiska Advaita Vedānta: den absoluta existensens plan (paramarthika satta), den världsliga existensens plan (vyavaharika satta) som innefattar denna värld och den himmelska världen, och den illusoriska existensens plan (pratibhāsika existens). De två sistnämnda existensplanerna är en funktion av māyā och är således illusoriska i viss utsträckning. En pratibhāsikaexistens, såsom objekt som presenteras i en hägring, är mindre verklig än en världslig existens. Dess motsvarande overklighet skiljer sig dock från den som kännetecknar det absolut icke-existerande eller det omöjliga, såsom en himmellotus (en lotus som växer i himlen) eller sonen till en ofruktbar kvinna. Den oberoende existensen av en hägring och världen, som båda beror på ett visst kausalt tillstånd, upphör när det kausala tillståndet förändras. Det kausala tillståndet är avidya, eller okunnighet. Den oberoende existensen och upplevelsen av världen upphör i och med att man får kunskap om Brahman. Karaktären hos kunskapen om Brahman är att ”jag är rent medvetande”. Jīvas (det individualiserade jagets) självupptagenhet att ”jag är begränsad” ersätts av Brahman-kunskapen att ”jag är allt”, tillsammans med en återigen identifiering av jaget med det transcendentala Brahman. Den som känner Brahman ser den enda icke-plurala verkligheten i allting. Han eller hon ger inte längre en absolut verklighet åt världens oberoende och begränsade existens, utan upplever världen som ett kreativt uttryck för rent medvetande. Tillstånden vaken (jāgrat), drömmande (svapna) och djup sömn (susupti) pekar alla på det fjärde namnlösa tillståndet turiya, rent medvetande, som ska förverkligas som det sanna jaget. Rent medvetande är inte bara ren existens utan också den ultimata saligheten som delvis upplevs under djup sömn. Därför vaknar vi upp utvilade.

3. Epistemologi

Advaita-traditionen lägger fram tre mindre test för sanning: korrespondens, koherens och praktisk effektivitet. Dessa följs av ett fjärde sanningstest: epistemisk-icke-sublatabilitet (abādhyatvam orbādhaṛāhityam). Enligt Vedānta Paribhāṣa (en klassisk text inom Advaita Vedānta) är ”den kunskap giltig som har något som är icke-sublimerat som objekt”. Nonsublatabilitet anses vara det yttersta kriteriet för giltig kunskap. Det mästerliga testet av epistemisk-nonsublatabilitet inspirerar till ytterligare en begränsning: grundlighet (anadhigatatatvam, lit. ”av inte tidigare känt”). Detta sista sanningskriterium är den högsta standard som praktiskt taget alla kunskapsanspråk misslyckas med, och därmed är det standarden för absolut, eller okvalificerad, kunskap, medan de tidigare kriterierna är mottagliga för världsliga, världsliga kunskapsanspråk. Enligt Advaita Vedānta är ett omdöme sant om det förblir osublicerat. Det vanligt förekommande exemplet som illustrerar epistemisk-nonsublatabilitet är repet som på avstånd framstår som en orm (ett vanligt exempel i indisk filosofi). Tron på att man ser en orm under denna omständighet är felaktig enligt Advaita Vedānta eftersom ormtron (och den visuella presentationen av en orm) sublateras till bedömningen att det man egentligen ser är ett rep. Endast felaktiga kognitioner kan sublateras. Villkoret om grundlighet diskvalificerar minnet som ett medel för kunskap. Minnet är ett minne av något som redan är känt och är därför härledningsbart och inte fundamentalt. Endast äkta kunskap om Självet, enligt Advaita Vedānta, klarar testet av grundlighet: den föds ur omedelbar kunskap (aparokṣa jñāna) och inte ur minne (smṛti). Sex naturliga sätt att veta accepteras som giltiga medel för kunskap (pramāṅa) av Advaita Vedānta: perception (pratyakṣa), slutsats (anumāna), muntligt vittnesbörd (śabda), jämförelse (upamana), postulering (arthapatti) och icke-förståelse (anupalabdhi). Pramāṅas motsäger inte varandra och var och en av dem presenterar en distinkt typ av kunskap. Icke-fundamentell kunskap om Brahman kan inte fås på något annat sätt än genom Śruti, vilket är den övernaturligt uppenbarade texten i form av vedorna (av vilka Upaniṣaderna utgör den mest filosofiska delen). Slutsatser och andra kunskapsmedel kan inte på egen hand på ett bestämt sätt avslöja sanningen om Brahman. Advaitinerna erkänner dock att man utöverŚruti behöver yukti (förnuft) och anubhava (personlig erfarenhet) för att aktualisera kunskapen om Brahman. Mokṣa (befrielse), som består i att livets och dödens kretslopp, som styrs av det individuella jagets karma, upphör, är resultatet av kunskapen om Brahman. Eftersom Brahman är identiskt med det universella självet, och detta självet alltid är självmedvetet, verkar det som om kunskap om Brahman är självkännedom, och att denna självkännedom alltid är närvarande. Om så är fallet verkar det som om okunskap är omöjlig. Dessutom säger Śaṅkara i adhyāsa bhāṣya (hans ingress till kommentaren till Brahma Sūtra) att den rena subjektiviteten – Jaget eller Brahman – aldrig kan bli föremål för kunskap, precis som föremålet aldrig kan bli subjekt. Detta skulle antyda att självkännedom som man får för att uppnå befrielse är omöjlig. Śaṅkaras svar på detta problem är att betrakta den kunskap om Brahman som är nödvändig för befrielse och som härleds från skrifterna som skild från Brahmans självmedvetande, och snarare som en praktisk kunskap som avlägsnar okunnighet, som är ett hinder för att det ständigt närvarande självmedvetandet om Brahman, som klarar testet av grundlighet, ska lysa. Okunskap är i sin tur inte ett kännetecken för det yttersta Jaget för hans räkning, utan ett kännetecken för det individuella Jaget som i slutändan är overkligt. Fyra faktorer är inblandade i en yttre uppfattning: det fysiska objektet, sinnesorganet, sinnet (antaḥkarana) och det kännande jaget (pramata). Endast det kännande jaget är självlysande och resten av de tre faktorerna är inte självlysande eftersom de saknar medvetande. Det är sinnet och sinnesorganet som relaterar det kännande jaget till objektet. Det är endast jaget som är den som känner och de övriga är möjliga att känna till som kunskapsobjekt. Samtidigt är sinnets existens obestridlig. Det är sinnet som hjälper till att skilja mellan olika uppfattningar. Det är på grund av det rena medvetandets självlysande (svata-prakāṣa) natur som subjektet vet och objektet är känt. I sin kommentar till Taittirīya Upaniṣad säger Śaṅkara att ”medvetandet är Självets själva natur och oskiljaktigt från det”. Det kännande jaget, det kända objektet, objekt-kunskapen och de giltiga kunskapsmedlen (pramāṅa) är i huvudsak manifestationer av ett enda rent medvetande.

a. Fel, sann kunskap och praktiska läror

Śaṅkara använder adhyāsa för att beteckna illusion – illusoriska föremål för perception såväl som illusorisk perception. Två andra ord som används för att beteckna samma sak är adhyāropa (överlagring) och avabhāsa (utseende). Enligt Śaṅkara innefattar fallet med illusion både överlagring och framträdande. adhyāsa, som han säger i sin ingress till Brahma Sūtra, är uppfattningen av något som något annat med två typer av sammanblandning såsom objektet och dess egenskaper. Begreppet illusion är i Advaita Vedānta betydelsefullt eftersom det leder till teorin om ett ”verkligt substrat”. Det illusoriska objektet har liksom det verkliga objektet en bestämd plats. Enligt Śaṅkara är adhyāsais inte möjligt utan ett substratum. Padmapāda säger i Pañcapadika att adhyāsa utan substrat har aldrig upplevts och är otänkbart. Vacaspati bekräftar att det inte kan finnas ett fall av illusion där substratet är fullt uppfattad eller inte alls uppfattad. Advaita-teorin om fel (känd som anirvacanīya khyāti, eller förståelsen av det obestämbara) hävdar att uppfattningen av det illusoriska objektet är en produkt av okunnigheten om substratet. Śaṅkara karakteriserar illusionen på två sätt i sin kommentar till Brahma Sūtra. Det första är ett uppträdande av något tidigare upplevt – som ett minne – i något annat (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ avabhāsah). Den andra är en minimalistisk karakterisering – utseendet av ett ting med egenskaperna hos ett annat (anyasya anyadharma avabhāsatam. Śaṅkara ägnar sin inledning till sin kommentar till Brahma Sūtra åt idén om adhyāsa för att redogöra för illusorisk uppfattning som rör både vardagliga erfarenheter och även transcendenta entiteter. Denna introduktion, som kallas adhyāsa bhāṣya (kommentar till illusionen) presenterar en realistisk ståndpunkt och en till synes dualistisk metafysik: ”Eftersom det är ett etablerat faktum att objektet och subjektet som presenteras som yusmad-’du’ /den andra, och asmad-’jag’ till sin natur är motsägelsefulla, och att deras egenskaper också är motsägelsefulla, kan de inte vara identiska som ljus och mörker”. Pluralitet och illusion är enligt detta resonemang konstruerade utifrån den kognitiva överlagringen av objektkategorin på den rena subjektiviteten. Medan två begreppskategorier överlagras för att skapa illusionens objekt, är Adavita Vedānta-åsikten att det enda möjliga sättet att metafysiskt beskriva illusionens objekt är med hjälp av en annan egenskap än icke-existens och existens, som benämns som det ”obestämda” (anirvacaniya) och som också på något sätt förbinder de två vanliga möjligheterna till existens och icke-existens. Illusionsobjektet kan inte logiskt definieras som verkligt eller overkligt. Felet är förståelsen av det obestämbara. Det beror på den ”illegitima överföringen” av kvaliteter från en ordning till en annan. Den perceptuella illusionen utgör en bro mellan Advaitas soteriologi å ena sidan och dess erfarenhetsteori å andra sidan. Förhållandet mellan upplevelsen av befrielse i detta liv (mukti) och den vardagliga erfarenheten betraktas som analogt med förhållandet mellan veridisk och illusorisk sinnesuppfattning. Śaṅkara formulerar en kunskapsteori i enlighet med sina soteriologiska åsikter. Śaṅkara är alltså inte intresserad av att bygga upp en teori om fel och lämna den för sig själv utan att koppla den till sin teori om den yttersta verkligheten om Självmedvetandet, som är det enda tillstånd som kan vara sant enligt hans dubbla kriterier för sanning (icke-sublatabilitet och fundamentalitet). Den egenskap av obestämdhet som kvalificerar illusionens objekt är det som i själva verket varken är verkligt eller overkligt, men som framstår som en verklig plats. Det fungerar som en stark kontrast till Självets soteriologiska mål, som verkligen är verkligt och bestämt. På grundval av sin kunskapsteori belyser Śaṅkara de fyrfaldiga (mentala och fysiska) praktikerna eller kvalifikationerna – sādana catuṣṭaya – som hjälper till att uppnå befrielse: (i) diskriminering (viveka) mellan de permanenta (nitya) och de obeständiga (anitya) erfarenhetsobjekten; (ii) lidelsefrihet gentemot åtnjutandet av handlingens frukter här och i himlen; (iii) fullbordan av medel för disciplinering såsom lugn, mental kontroll etc.; (iv) en längtan efter befrielse. I sin kommentar tillBrahma Sūtra säger Śaṅkara att undersökningen av Brahman kan påbörjas först efter att ha förvärvat dessa fyrfaldiga kvalifikationer. Begreppet befrielse (mokṣa) i Advaita är inlösta i termer av Brahman. Vägarna till befrielser definieras genom avlägsnandet av självignorans som åstadkoms genom avlägsnandet av mithyajññāna (felaktiga kunskapsanspråk). Detta fångas i formuleringen av en advaitin: ”föds aldrig på nytt den som vet att han är den ende i alla varelser likt etern och att alla varelser är i honom” (Upadesa Sahasri XVII.69). Många tänkare i den indiska filosofins historia har ansett att det finns ett viktigt samband mellan handling och befrielse. Däremot förkastar Śaṅkara teorin om jñāna-karma-samuccaya, kombinationen av karma (vediska plikter) med kunskap om Brahman som leder till befrielse. Endast kunskapen om Brahman är vägen till befrielse för Śaṅkara. Handlingens (karma) roll är att rena sinnet (antaḥkaranasuddhi) och göra det fritt från tycke och smak (raga dveṣa vimuktaḥ). Ett sådant sinne kommer att vara instrumentellt för kunskap om Brahman.

4. Referenser och vidare läsning

a. Primärkällor

• Alladi Mahadeva Sastri (Trans.). Bhagavad Gita med kommentar av Śrī Śaṅkara. Madras: Samata Books, 1981.
• Madhusudana, Saraswati. Gudartha Dipika. Trans. Sisirkumar Gupta. Delhi: Motilal Banarsidass Pubs. 1977.
• Brahma Sūtra Śaṅkara Bhāṣya: 3.3.54. Finns i, V.H. Date, Vedānta Explained: Śaṅkara’s Commentary on the Brahma-Sūtra, vols. 1 and 2 (Bombay: Book Seller’s Publishing Com., 1954).
• Date, V. H. Vedānta Explained: Śaṅkaras kommentar till Brahma Sūtra. Vol. I. Bombay: Book Seller’s Publishing Company, 1954.
• Taittiriya Upaniṣad Śaṅkara Bhāṣya: 2.10. Finns i Karl H. Potter, Gen. Ed. Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. III. 1st Ind. ed. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1981.
• Upadesa Sahasri of Śaṅkaracharya, Trans. Swami Jagadananda. Mylapore: Śrī Ramkrishna Math, 1941.
• Dṛg-dṛṣya Viveka of Śaṅkara. Trans. Swami Nikhilananda. 6th ed. Mysore: Śrī Ramakrishna Ashrama, 1976.

b. Sekundära källor

• Potter, Karl H. Advaita Vedānta up to Śaṅkara and his Pupils. Vol. III i Encyclopedia of Indian Philosophies. Delhi: Motilal Banarsidass, 1981.
• Mahadevan, T M P. Śaṅkara. New Delhi: National Book Trust, 1968.
• Mahadevan, T M P. Superimposition in Advaita Vedānta. New Delhi: Sterling Publishers Pvt. Ltd., 1985.
• Satprakashananda, Swami. Kunskapsmetoder enligt Advaita Vedānta. Calcutta: Advaita Ashrama, 1974.
• Dasgupta, Surendranath. A History of Indian Philosophy (En historia av indisk filosofi). Vol. I. Delhi: Motilal Banarsidass, 1975.
• Radhakrishnan, S. Indian Philosophy. Vol. II. Delhi: Oxford University Press, 1940.
• Rangacarya, M. (Trans.). Sarva Siddhānta-Saṅgraha av Śaṅkara. New Delhi: Ajay Book Service, 1983.