Śūnyatā

Det finns två huvudkällor till indisk buddhistisk diskussion om tomhet: Mahayana sutra-litteraturen, som traditionellt anses vara Buddhas ord i Mahayana-buddhismen, och shastra-litteraturen, som författades av buddhistiska forskare och filosofer.

Prajñāpāramitā sūtrasRedigera

I Prajñaparamita-sutrorna illustreras fenomenens tomhet ofta med metaforer som droppar av dagg.

Prajññāpāramitā-sutrasen (Visdomens fulländning) lärde ut att alla entiteter, inklusive dharmas, är tomma på själv, essentiell kärna eller inneboende natur (svabhava), utan är endast konceptuella existenser eller konstruktioner. Begreppet prajña (visdom, kunskap) som presenteras i dessa sutror är en djup icke-konceptuell förståelse av tomhet. Prajññāpāramitā-sutrorna använder också olika metaforer för att förklara tingens natur som tomhet, och anger att saker och ting är som ”illusioner” (māyā) och ”drömmar” (svapna). Astasahasrika Prajñaparamita, som möjligen är den tidigaste av dessa sutror, säger:

Om han vet att de fem aggregaten är som en illusion, men inte gör illusionen till en sak och aggregaten till en annan; Om han, befriad från föreställningen om flera saker, går kurser i frid- Då är det hans visdomspraktik, den högsta fullkomligheten.

Att uppfatta dharmas och varelser som en illusion (māyādharmatām) benämns som ”den stora rustningen” (mahāsaṃnaha) hos bodhisattvan, som också benämns som ”den illusoriska människan” (māyāpuruṣa). Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra lägger till följande liknelser för att beskriva hur alla betingade ting ska betraktas: som en bubbla, en skugga, som dagg eller en blixt. I dessa sutras världsbild är dessa objekt, även om vi uppfattar en värld av konkreta och diskreta objekt, ”tomma” på den identitet som tillskrivs deras beteckningar. I den meningen är de bedrägliga och liknar en illusion. Texterna om Visdomens fulländning upprepar ständigt att man kan konstatera att ingenting i slutändan existerar på något grundläggande sätt. Detta gäller även de högsta buddhistiska begreppen (bodhisattvor, bodhicitta och till och med själva prajña). Till och med själva nirvana sägs vara tomt och som en dröm eller magisk illusion.I en berömd passage i Hjärtsutran, en senare men inflytelserik Prajñāpāramitā-text, sägs direkt att de fem skandhas (tillsammans med de fem sinnena, sinnet och de fyra ädla sanningarna) sägs vara ”tomma” (sunya):

Form är tomhet, tomhet är form
Tomhet är inte skild från form, form är inte skild från tomhet
Vad som än är form är tomhet, vad som än är tomhet är form.

I Prajññāpāramitā-sutrorna sägs kunskapen om tomhet, dvs. prajñāpāramitā, vara den grundläggande dygden hos bodhisattvan, som sägs stå på tomheten genom att inte stå (-stha) på någon annan dharma (fenomen). Bodhisattvor som praktiserar denna visdomens fulländning sägs ha flera egenskaper såsom att ”inte ta upp” (aparigṛhīta) och inte förstå (anupalabdhi) någonting, att inte uppnå (aprapti), att inte slå sig ner (anabhinivesa) och att inte förlita sig på några tecken (nimitta, mentala intryck). Bodhisattvor sägs också vara fria från rädsla inför tomhetslärans ontologiska grundlöshet som lätt kan chockera andra.

Mādhyamaka-skolanRedigera

Nāgārjuna och Āryadeva, två klassiska indiska filosofer inom den buddhistiska tomhetsläran.

Mādhyamaka är en Mahāyāna-buddhistisk filosofisk skola som fokuserar på analysen av tomhet, och var därför också känd som Śūnyatavāda. Skolan anses traditionellt ha grundats av den indiska buddhistiska filosofen Nāgārjuna.Nāgārjunas mål var att motbevisa essentialismen hos vissa Abhidharma-skolor och den hinduiska Nyaya-skolan. Hans mest kända verk är Mūlamadhyamakakārikā (MMK), där han använde reductioargument (Skt: prasanga) för att visa att allting inte är substantiellt. Nāgārjuna satte likhetstecken mellan dharmas tomhet och deras beroende uppkomst, och därmed med att de saknar varje permanent substans eller primär, substantiell existens (svabhava). Nāgārjuna skriver i MMK:

Vi hävdar att betingat ursprung är tomhet. Det är enbart beteckning som är beroende av något, och det är medelvägen. (24.18)

Då ingenting har uppstått utan att vara beroende av något, finns det ingenting som inte är tomt. (24.19)

Nāgārjunas Mādhyamaka säger att eftersom tingen har karaktären av att sakna sann existens eller eget väsen (niḥsvabhāva) är alla ting blott konceptuella konstruktioner (prajñaptimatra) eftersom de bara är förgängliga samlingar av orsaker och villkor. På grund av detta är Mādhyamaka också känd som Niḥsvabhāvavāda. Detta gäller även själva kausalitetsprincipen, eftersom allting har ett beroende ursprung. Om man är omedveten om detta kan saker och ting tyckas uppstå som existenser, finnas kvar under en tid och därefter förgås. I verkligheten uppstår eller förblir inte fenomen med ett beroende ursprung som i sig existerande fenomen, och ändå framstår de fortfarande som ett flöde av konceptuella konstruktioner. Därmed är både existens och nihilism uteslutna. Varje bestående väsentlig natur skulle förhindra processen med beroende ursprung, eller någon form av ursprung överhuvudtaget. För saker och ting skulle helt enkelt alltid ha varit, och kommer alltid att fortsätta att vara, utan någon förändring. För Nāgārjuna är insikten om tomhet en nyckelförståelse som gör det möjligt att nå befrielse eftersom den inte är något annat än eliminering av okunnighet.

Det har funnits en betydande debatt, både i det gamla Indien och inom den moderna forskningen, om hur man ska tolka Mādhyamaka och om den är nihilistisk (ett påstående som Mādhyamaka-tänkare häftigt förnekade). Vissa forskare som F. Shcherbatskoy har också tolkat tomheten som den beskrivs av Nāgārjuna som ett buddhistiskt transcendentalt absolut, medan andra forskare som David Kalupahana anser att denna tolkning är ett misstag. Enligt Paul Williams associerar Nāgārjuna tomheten med den yttersta sanningen, men hans uppfattning om tomheten är inte något slags Absolut, utan den är snarare själva frånvaron av sann existens när det gäller den konventionella verkligheten av saker och händelser i världen.

För Nāgārjuna är den fenomenala världen den begränsade sanningen (samvrtisatya) och existerar egentligen inte i den högsta verkligheten (paramarthasatya), men den har ändå ett slags konventionell verklighet som har sina användningsområden för att nå frigörelse. Denna begränsade sanning omfattar allt, inklusive Buddha själv, läran (Dharma), befrielsen och till och med Nāgārjunas egna argument. Detta schema med två sanningar som inte förnekade konventionens betydelse gjorde det möjligt för honom att försvara sig mot anklagelser om nihilism. På grund av sitt filosofiska arbete ses Nāgārjuna av vissa moderna uttolkare som ett återupprättande av Buddhas medelväg, som hade blivit påverkad av absolutistiska metafysiska tendenser hos skolor som Vaibhasika.

Nāgārjuna är också berömd för att ha hävdat att hans filosofi om tomhet inte var en åsikt, och att han i själva verket inte intog någon ståndpunkt eller tes överhuvudtaget, eftersom detta bara skulle vara en annan form av klamring. I sin Vigrahavyavartani säger Nāgārjuna rent ut att han inte har någon tes (pratijña) att bevisa. Denna idé skulle bli en central punkt i debatten för senare Mādhyamaka-filosofer. Efter Nāgārjuna kommenterade och utvidgade hans elev Āryadeva (300-talet e.Kr.) Nāgārjunas system. En inflytelserik kommentator till Nāgārjuna var Buddhapālita (470-550) som har tolkats som att han utvecklade ”prāsaṅgika”-metoden för Nāgārjunas verk, som hävdar att Madhyamaka-kritiken av essentialismen endast sker genom reductio ad absurdum-argument. Liksom Nāgārjuna försöker Buddhapālita, i stället för att lägga fram någon egen positiv ståndpunkt, endast visa hur alla filosofiska ståndpunkter är ohållbara och självmotsägande utan att lägga fram en positiv tes.

Buddhapālita kontrasteras ofta mot Bhāvavivekas (ca 500 – ca 578) verk, som argumenterade för användandet av logiska argument genom att använda sig av den pramanabaserade epistemologin hos indiska logiker som Dignāga. Bhāvaviveka hävdade att madhyamikanerna kunde lägga fram egna positiva argument, i stället för att bara kritisera andras argument, en taktik som kallas vitaṇḍā (angrepp) och som sågs som dåligt i indiska filosofiska kretsar. Han hävdade att en Mādhyamakas ståndpunkt helt enkelt var att fenomen saknar inneboende natur. Detta tillvägagångssätt har av tibetanska filosofer och kommentatorer betecknats som svātantrika-stilen i Madhyamaka. En annan inflytelserik kommentator, Candrakīrti (ca 600-650), kritiserade Bhāvavivekas antagande av pramana-traditionen på grund av att den innehöll en subtil essentialism och hävdade att Mādhyamikas inte får göra några positiva påståenden och inte behöver konstruera formella argument.

Yogācāra-skolanRedigera

Den centrala texten i Yogācāra-skolan, Saṃdhinirmocana-sūtra, förklarar tomhet i termer av teorin om de tre naturerna och anger att dess syfte är att ”etablera läran om de tre-varelserna (trisvabhāva) i termer av deras avsaknad av egen-natur (niḥsvabhāvatā)”. Enligt Andrew Skilton är tomhet i Yogācāra ”frånvaron av dualitet mellan det uppfattade subjektet (lit. ”griper”, Skt: grāhaka, Tib: ’dzin-pa) och det uppfattade objektet (”gripen”, Skt: grāhya, Tib: bzhung-ba)”. Detta framgår av följande citat från Madhyāntavibhāga:

Det existerar en föreställning om det overkliga, det finns ingen dualitet, utan det finns tomhet, även i detta finns det.

I sin kommentar förklarar den indiske Yogācāra-filosofen Vasubandhu att föreställningen om det overkliga (abhūta-parikalpa) är ”diskrimineringen mellan dualiteten gripen och gripen”. Tomhet sägs vara ”föreställningen om det overkliga som saknar formen av att vara greppbar eller griper”. I Yogacara kan man alltså säga att tomhet främst är att subjekt och objekt och alla erfarenheter som ses i subjekt-objektmodaliteten är tomma.

Enligt Yogācāra-tänkandet är allt som vi föreställer oss resultatet av de åtta medvetandenas arbete. De ”saker” som vi är medvetna om är ”rena begrepp” (vijñapti), inte ”saken i sig själv”. I denna mening är våra upplevelser tomma och falska, de avslöjar inte tingens sanna natur så som en upplyst person skulle se dem, vilket skulle vara icke-dualt, utan den tillskrivna subjekt-objektskillnaden.

Yogācāra-skolans filosofer Asaṅga och Vasubandhu kritiserade dem i Madhymamika-skolan som ”håller fast vid icke-existensen” (nāstikas, vaināśkas) och försökte gå bort från deras negativa tolkning av tomheten eftersom de fruktade att varje filosofi om ”universell förnekelse” (sarva-vaināśika) skulle förirra sig in i ”nihilism” (ucchedavāda), en extremitet som inte var medelvägen. Yogakarins skilde sig från madhyamikas genom att hävda att det verkligen fanns något som kunde sägas ”existera” i erfarenheten, nämligen någon form av ickeobjektiv och tom perception. Denna Yogacara-uppfattning om tomhet, som säger att det finns något som existerar (huvudsakligen, vijñapti, mental konstruktion), och att det är tomt, kan ses i följande uttalande av Vasubandhu:

Så, när något är frånvarande , så uppfattar man, när man ser det som tomt på den saken, det som det är, och erkänner det , som är kvar, som det är, nämligen som något som verkligen existerar där.

Denna tendens kan också ses hos Asaṅga, som i sin Bodhisattvabhūmi argumenterar för att det måste finnas något som existerar och som beskrivs som tomt:

Tomhet är logisk när ett ting saknar ett annat på grund av denna frånvaro och på grund av närvaron av det tomma tinget i sig själv.

Asaṅga säger också:

Den icke-existerande dualiteten är verkligen den icke-existerande existensen; detta är definitionen av tomhet. Den är varken existens eller icke-existens, varken annorlunda eller identisk.

Denna ”existens av icke-existens”-definition av tomhet kan också ses i Asaṅgas Abhidharmasamuccaya där han säger att tomhet är ”icke-existensen av självet och existensen av icke-självet”.”

Under 600-talet kretsade de vetenskapliga debatterna mellan yogakarins och madhyamikas kring statusen och verkligheten hos paratantra-svabhāva (den ”beroende naturen”), där madhyamikas som Bhāvaviveka kritiserade åsikterna hos yogakarins som Dharmapāla från Nalanda för att de återupprepar det beroende ursprunget.

BuddhanaturenRedigera

En inflytelserik uppdelning av buddhistiska texter från första årtusendet e.Kr. utvecklar föreställningen om Tathāgatagarbha eller Buddha-natur. Tathāgatagarbha-doktrinen, i sin tidigaste form, dök troligen upp omkring den senare delen av 300-talet e.Kr. och kan verifieras i kinesiska översättningar från 1:a årtusendet e.Kr.

Tathāgatagarbha är ämnet för Tathāgatagarbha-suttras, där titeln i sig själv betyder en garbha (sköte, matris, frö) som innehåller Tathāgata (Buddha). I Tathāgatagarbha sūtras anges att fulländningen av visdomen om icke-självet är det sanna självet. Det slutgiltiga målet för vägen karakteriseras med hjälp av en rad positiva uttryckssätt som tidigare hade använts i indisk filosofi av essentialistiska filosofer, men som nu förvandlades till en ny buddhistisk vokabulär för att beskriva en varelse som framgångsrikt har fullföljt den buddhistiska vägen.

Dessa sutraer antyder, hävdar Paul Williams, att ”alla kännande varelser innehåller en Tathāgata som sin ’essens, kärna eller essentiella inre natur'”. De presenterar också en vidareutvecklad förståelse av tomheten, där Buddha-naturen, Buddha och befrielsen ses som något som överskrider tomhetens rike, det vill säga de betingade och beroende uppkomna fenomenen.

En av dessa texter, Angulimaliya Sutra, kontrasterar mellan tomma företeelser som de moraliska och känslomässiga åkommorna (kleshas), som är som flyktiga hagelstenar, och den beständiga, eviga Buddha, som är som en dyrbar ädelsten:

Den tiotals miljoner åkommorna som är som hagelstenar är tomma. Fenomenen i klassen icke-virtualiteter, likt hagelstenar, sönderfaller snabbt. Buddha, likt en vaidurya-juvel, är permanent … En buddhas befrielse är också form … gör inte en diskriminering av icke-division och säg: ”Befrielsens karaktär är tom.”’

Sūtra Śrīmālā är en av de tidigaste texterna om Tathāgatagarbha-tänkandet, komponerad på 300-talet i södra Indien, enligt Brian Brown. Den hävdar att alla potentiellt kan uppnå Buddha och varnar för läran om Śūnyatā. I Śrīmālā Sūtra hävdas att Buddha-naturen i slutändan kan identifieras som Buddhas överjordiska natur, garbha är grunden för Buddha-naturen, denna natur är ofödd och odödlig, har ultimat existens, har varken början eller slut, är icke-dual och permanent. Texten tillägger också att garbha inte har ”något jag, själ eller personlighet” och är ”obegriplig för någon som distraheras av sunyata (tomhet)”, utan är snarare stödet för fenomenal existens.

Begreppet Buddha-natur och dess tolkning var och är fortfarande föremål för omfattande debatter inom alla skolor inom mahayana-buddhismen. Vissa traditioner tolkar läran som likvärdig med tomhet (som den tibetanska Gelug-skolan); det positiva språket i texterna Tathāgatagarbha-sutrorna tolkas då som att de har en provisorisk innebörd och inte är sanna i slutändan. Andra skolor (främst Jonang-skolan) ser dock Tathāgatagarbha som en slutgiltig lära och ser den som ett evigt, sant jag, medan Śūnyatā ses som en provisorisk, lägre lära.

På samma sätt har västerländska forskare varit splittrade i sin tolkning av Tathāgatagarbha, eftersom läran om en ”väsentlig natur” i varje levande varelse verkar vara förvirrande, eftersom den verkar vara likvärdig med ett ”Själv”, vilket tycks motsäga lärorna i en stor majoritet av de buddhistiska texterna. Vissa forskare anser dock att sådana läror är metaforiska och inte ska tas bokstavligt.

Enligt vissa forskare representerar den Buddha-natur som dessa sutror diskuterar inte ett substantiellt jag (ātman). Snarare är den ett positivt uttryck för tomhet och representerar potentialen att förverkliga Buddhaskap genom buddhistisk praktik. Enligt detta synsätt är avsikten med läran om Buddha-naturen snarare soteriologisk än teoretisk. Enligt andra beror frälsningspotentialen på den ontologiska verkligheten av en frälsande, bestående kärnverklighet – Buddha-naturen, tom på all föränderlighet och alla fel, fullt närvarande inom alla varelser. Japanska forskare inom rörelsen för ”kritisk buddhism” ser under tiden Buddha-naturen som en essentialistisk och därmed icke-buddhistisk idé.

Tibetansk buddhismRedigera

Inom den tibetanska buddhismen symboliseras tomheten ofta av och jämförs med den öppna himlen som förknippas med öppenhet och frihet.

I den tibetanska buddhismen tolkas tomhet (Wylie: stong-pa nyid) huvudsakligen genom Mādhyamaka-filosofins lins, även om de Yogacara- och Tathāgatagarbha-influerade tolkningarna också är inflytelserika. Den indiske Mādhyamaka-filosofen Candrakīrtis tolkningar är de dominerande åsikterna om tomhet i tibetansk buddhistisk filosofi.

I Tibet började man också göra en distinktion mellan de autonomistiska (Svātantrika, rang rgyud pa) och konsekvensetiska (Prāsaṅgika, thal ’gyur pa) förhållningssätten till Mādhyamaka-resonemanget om tomhet. Distinktionen uppfanns av den tibetanska forskningen och var inte en som gjordes av klassiska indiska madhyamikas.

En ytterligare tibetansk filosofisk utveckling inleddes som svar på den inflytelserika forskaren Dolpopas (1292-1361) arbeten och ledde till två klart motsatta tibetanska Mādhyamaka-synsätt om tomhetens och den yttersta verklighetens natur.

En av dessa är den åsikt som kallas shentong (Wylie: gzhan stong, ”annan tom”), som är en vidareutveckling av den indiska Yogacara-Madhyamaka och Dolpopas Buddha-naturläror, och som främst förespråkas inom Jonang-skolan, men även av vissa Kagyu-figurer som Jamgon Kongtrul. Enligt detta synsätt är den yttersta verkligheten tom på det konventionella, men den är i sig själv inte tom på att vara den yttersta buddhanaturen och sinnets lysande natur. Dolpopa betraktade sitt synsätt som en form av Mādhyamaka och kallade sitt system för ”Stora Mādhyamaka”. I Jonang är denna ultimata verklighet en ”grund eller substrat” som är ”oskapad och oförstörbar, icke sammansatt och bortom kedjan av beroende uppkomst.”

Dolpopa kritiserades hårt för sina påståenden om tomhet och hans uppfattning att de var ett slags Mādhyamaka. Bland hans kritiker finns tibetanska filosofer som grundaren av Gelug-skolan Je Tsongkhapa (1357-1419) och Mikyö Dorje, den åttonde Karmapa av Karma Kagyu (1507-1554).

Rangtong (Wylie: rang stong; ”självtömd”) avser åsikter som motsätter sig shentong och hävdar att den yttersta verkligheten är det som är tomt på självnatur i relativ och absolut bemärkelse; det vill säga att den yttersta verkligheten är tom på allt, inklusive sig själv. Den är alltså inte en transcendental grund eller ett metafysiskt absolut, utan bara frånvaron av sann existens (svabhava). Detta synsätt har ibland tillämpats på Gelug-skolan eftersom de tenderar att hävda att tomheten är ”en absolut negation” (med dgag).

Många tibetanska filosofer avvisar dock dessa termer som beskrivningar av deras syn på tomhet. Sakya-tänkaren Gorampa Sonam Senge (1429-1489) kallade till exempel sin version av Mādhyamaka för ”frihet från ytterligheter” eller ”frihet från utbredningar” (spros bral) och hävdade att den yttersta sanningen var obeskrivlig, bortom prediktion eller begrepp. För Gorampa är tomhet inte bara frånvaron av inneboende existens, utan det är frånvaron av de fyra ytterligheterna i alla fenomen, dvs. existens, icke-existens, både och ingetdera (se: catuskoti).

Den fjortonde Dalai Lama, som i allmänhet talar utifrån Gelug-perspektivet, säger:

Enligt tomhetsteorin är varje tro på en objektiv verklighet som grundas på antagandet av en inneboende, oberoende existens helt enkelt ohållbar.
Alla ting och händelser, vare sig de är ”materiella”, mentala eller till och med abstrakta begrepp som tid, saknar objektiv, oberoende existens … ting och händelser är ”tomma” i det avseendet att de aldrig kan besitta någon oföränderlig essens, inneboende verklighet eller ett absolut ”varande” som ger självständighet.

Kinesisk buddhismEdit

Sānlùn-skolanEdit

När buddhismen introducerades i Kina förstod man den till en början i termer av den inhemska kinesiska filosofiska kulturen. På grund av detta förstås tomhet (Ch., kong, 空;) till en början som att den pekade på ett slags transcendental verklighet liknande Tao. Det tog flera århundraden att inse att śūnyatā inte hänvisar till en väsentlig transcendental verklighet under eller bakom världen av sken.

Kinesisk Mādhyamaka (känd som Sānlùn, eller ”skolan med tre avhandlingar”) började med Kumārajīvas (344-413 e.Kr.) arbete, som översatte Nāgārjungas verk till kinesiska. Sānlùn-figurer som Kumārajīvas elev Sengzhao (384-414) och den senare Jizang (549-623) var inflytelserika när det gällde att införa en mer ortodox och icke-essentialistisk tolkning av tomheten i den kinesiska buddhismen. Sengzhao hävdar till exempel att fenomenens natur inte kunde sägas vara antingen existerande eller icke-existerande och att det var nödvändigt att gå bortom begreppslig spridning för att inse tomheten. Jizang (549-623) var en annan central gestalt inom den kinesiska Madhyamaka som skrev många kommentarer till Nāgārjuna och Aryadeva och anses vara den ledande representanten för skolan. Jizang kallade sin metod för att ”dekonstruera det som är vilseledande och avslöja det som är korrigerande”. Han insisterade på att man aldrig får slå sig till ro på en viss ståndpunkt eller ett visst perspektiv utan ständigt ompröva sina formuleringar för att undvika reifikation av tankar och beteenden.

I modern tid är en viktig kinesisk person som har skrivit om Mādhyamaka den lärde munken Yin Shun (1906-2005).

Tiantai och HuayanRedigera

Senare kinesiska filosofer utvecklade sina egna unika tolkningar av tomheten. En av dessa var Zhiyi, den intellektuella grundaren av Tiantai-skolan, som var starkt påverkad av Lotus-sutran. Tiantais syn på tomhet och beroende ursprung är oskiljaktig från deras syn på ”fenomenens sammanblandning” och idén att den yttersta verkligheten är en absolut totalitet av alla partikulära ting som är ”Varken-samma-eller-andra” från varandra.

I Tiantais metafysik är varje händelse, funktion eller egenskap en produkt av sammanblandningen av alla andra, helheten finns i det partikulära och varje partikulär händelse/funktion finns också i alla andra partikulära. Detta leder också till slutsatsen att alla fenomen ”kan hittas” i vart och ett av alla andra fenomen, även till synes motstridiga fenomen som gott och ont eller vanföreställning och upplysning är sammanflätade med varandra.

Huayanskolan förstod tomheten och den yttersta verkligheten genom den liknande idén om interpenetration eller ”sammansmältning” (Wylie: zung-’jug; sanskrit: yuganaddha), och använde begreppet Indras nät för att illustrera detta.

ChánEdit

Chán-buddhismen påverkades av alla tidigare kinesiska buddhistiska strömningar. Sengzhaos Mādhyamaka påverkade till exempel åsikterna hos Chan-patriarken Shen Hui (670-762), en kritisk person i Chans utveckling, vilket framgår av hans ”Illuminating the Essential Doctrine” (Hsie Tsung Chi). I denna text betonas att sann tomhet eller Suchness inte kan kännas genom tanke eftersom den är fri från tanke (wu-nien). Shen Hui säger också att sann tomhet inte är ingenting, utan den är en ”subtil existens” (miao-yu), som bara är ”stor Prajña”.

Den kinesiska Chan-presentationen av tomheten, influerad av Yogacara och Tathāgatagarbha-sutran, använde också ett mer positivt språk och poetiska metaforer för att beskriva tomhetens natur. Hongzhi Zhengjue (1091-1157), en nyckelperson i Caodong-linjen, skrev till exempel:

”Fältet av gränslös tomhet är det som existerar från allra första början. Du måste rena, bota, slipa ner eller borsta bort alla tendenser som du har fabricerat till uppenbara vanor. Då kan du vistas i en klar cirkel av ljushet. Den totala tomheten har ingen bild. Upprätt oberoende förlitar sig inte på någonting. Utvidga och belysa bara den ursprungliga sanningen utan att bry dig om yttre förhållanden. Följaktligen uppmanas vi att inse att inte ett enda ting existerar. På detta område förekommer inte födelse och död. Den djupa källan, genomskinlig ända ner till botten, kan strålande lysa och kan svara obehindrat på varje dammkorn utan att bli dess partner. Det subtila seendet och hörandet överskrider blotta färger och ljud. Hela affären fungerar utan att lämna spår och speglar utan fördunklingar. Mycket naturligt framträder sinnet och Dharmas och harmonierar.”

Västerländsk buddhismEdit

Flera västerländska buddhister noterar att Śūnyatā hänvisar till tomheten i den inneboende existensen, som i Madhyamaka; men också till tomheten i sinnet eller medvetandet, som ett öppet rum och ”varandets grund”, som i meditationsinriktade traditioner och tillvägagångssätt som Dzogchen och Shentong.