Pieśń Salomona, teologia

Pieśń Salomona, teologia

Przy pierwszym czytaniu wydaje się niemożliwe opisanie teologii Pieśni nad Pieśniami. Przecież imię Boga może pojawić się tylko jeden raz w tej księdze, i to w sposób dyskusyjny (8,6). Co więcej, Bóg nie jest jedynym zaskakującym brakiem w tej księdze; na próżno szukać w niej odniesienia do Izraela, przymierza, instytucji kultu czy czegokolwiek wyraźnie religijnego. Jak więc rabin Akiba mógł nazwać tę księgę biblijnym „Świętym Świętości”?

Drogą wybraną przez wielu w historii interpretacji było stłumienie wyraźnie seksualnego języka ludzkiej miłości w tej księdze poprzez jej alegoryzację. Żydowscy interpretatorzy, reprezentowani przez Targum księgi (ok. VII w. n.e.), uważali, że kochankiem z Pieśni jest Jahwe i umiłowany Izrael. Dlatego też, gdy kobieta błaga króla, by przyjął ją do swej komnaty (1,4), nie ma to nic wspólnego z ludzkim kochaniem się, lecz raczej opisuje wyjście z Egiptu, a sypialnią Boga jest ziemia palestyńska. Wczesnochrześcijańscy interpretatorzy również w ten sposób odseksualizowali Pieśń, ale oczywiście utożsamili głównych bohaterów z Jezusem Chrystusem i Kościołem i/lub poszczególnymi chrześcijanami. Hippolytus (ok. a.d. 200) był pierwszym znanym chrześcijaninem, który alegoryzował Pieśń. Z fragmentów jego komentarza dowiadujemy się, że jego zdaniem stwierdzenie z 1,4 oznacza, iż Chrystus przyprowadził do Kościoła tych godnych, których poślubił. Targum i Hipolit są tylko przykładami tendencji interpretacyjnej, która dominowała od wczesnych czasów aż do XIX wieku, a i dziś niekiedy jest spotykana.

Metodzie alegorycznej brakuje jednak jakiegokolwiek zewnętrznego uzasadnienia. Pieśń nie daje żadnych wskazówek, że należy ją odczytywać w jakikolwiek inny sposób niż wprost. Odkrycie i opublikowanie formalnie podobnej poezji miłosnej ze współczesnej literatury arabskiej, a także ze starożytnego Egiptu i Mezopotamii zasygnalizowało koniec alegorycznego podejścia do tekstu, ale pozostawiło w Kościele szereg pytań dotyczących teologicznego znaczenia Pieśni.

Pieśń pełni ważną funkcję kanoniczną dzięki swojemu wyraźnemu językowi miłości. Alegoryzacja we wczesnych czasach wynikała z przekonania, że taki temat jest nieodpowiedni dla Pisma Świętego. Kościół i synagoga były pod wpływem obcej filozofii (neoplatonizmu) do tego stopnia, że funkcje cielesne były postrzegane w opozycji do spraw Ducha i dlatego należało ich unikać. Te same postawy i przekonania, które motywowały ruch monastyczny, doprowadziły do alegoryzacji Pieśni. Pieśń jednak przeciwstawia się takim próbom i mówi Kościołowi, że seksualność w kontekście małżeństwa jest czymś, co Bóg stworzył dla przyjemności swoich ludzkich stworzeń. Tak więc kobieta zachwyca się fizycznym pięknem mężczyzny (5,10-16) i vice versa (4,1-15), a kulminacją tego fizycznego przyciągania jest namiętne kochanie się (5,1-2). Bóg obdarzył ludzi przy stworzeniu seksualnością jako błogosławieństwem, a nie przekleństwem.

Pieśń musi być odczytywana w kontekście ogrodu Eden, gdzie ludzka seksualność jest wprowadzona po raz pierwszy. Wszechobecny w Pieśni motyw ogrodu przywołuje wspomnienia o ogrodzie sprzed upadku. Ponieważ Adam nie miał odpowiedniej partnerki, Bóg stworzył Ewę, a mężczyzna i kobieta stali nadzy w ogrodzie i nie odczuwali wstydu (Rdz 2,25), ciesząc się nawzajem swoim „ciałem” (Rdz 2,23-24).

Ta doskonała harmonia między mężczyzną i kobietą tragicznie zakończyła się w momencie upadku. Ewa, a potem Adam, zbuntowali się przeciwko Bogu i między grzesznym rodzajem ludzkim a ich świętym Bogiem narastał straszliwy dystans. Ta separacja pomiędzy tym, co boskie, a tym, co ludzkie, miała swoje reperkusje również w sferze ludzkiej. Teraz Adam i Ewa byli nadzy, czuli wstyd i uciekali od siebie nawzajem (Rdz 3,7 Rdz 3,10). Grzech Adama i Ewy nie był grzechem o charakterze seksualnym, ale wyobcowanie, które było jego skutkiem, jest przedstawione w kontekście seksualnym. Pieśń nad Pieśniami opisuje kochanka i jego ukochaną, którzy cieszą się wzajemnie swoją seksualnością w ogrodzie. Nie odczuwają oni wstydu. Pieśń jest jak historia odkupionej seksualności.

Niemniej jednak takie odczytanie nie wyczerpuje teologicznego znaczenia Pieśni. Kiedy czyta się ją w kontekście całego kanonu, księga ta z mocą przekazuje intensywnie intymną relację, jaką Izrael cieszy się z Bogiem. W wielu pismach Starego Testamentu małżeństwo jest metaforą relacji Izraela z Bogiem. Niestety, z powodu braku zaufania Izraela, metafora ta często pojawia się w negatywnym kontekście, a Izrael w swojej relacji z Bogiem przedstawiany jest jako dziwka (Jr 2,20; 3,1; Ez 16,23). Jedną z najbardziej pamiętnych scen w Starym Testamencie jest ta, w której Bóg nakazuje swojemu prorokowi Ozeaszowi poślubić prostytutkę, co ma symbolizować jego miłość do niewiernego Izraela. Pomimo przeważnie negatywnego użycia tego obrazu, nie możemy stracić z oczu faktu, że Izrael był oblubienicą Boga, a zatem, gdy Pieśń celebruje intymność między ludzkimi kochankami, uczymy się o naszej relacji z Bogiem.

W ten sposób zatoczyliśmy pełne koło, dochodząc do podobnych wniosków, jak w przypadku wczesnych alegorycznych podejść do Pieśni. Różnica jest jednak oczywista. Nie zaprzeczamy pierwotnej i naturalnej lekturze księgi, która podkreśla ludzką miłość, i nie tworzymy arbitralnie analogii między miłośnikami Pieśni a Bogiem i Izraelem. Odczytujemy ją raczej w świetle wszechobecnej metafory małżeńskiej Starego Testamentu.

Z perspektywy Nowego Testamentu. Nowy Testament również wykorzystuje relacje międzyludzkie jako metafory relacji bosko-ludzkiej, a żadna z nich nie jest bardziej wyrazista niż małżeństwo. Zgodnie z Ef 5,22-23, kościół jest oblubienicą Chrystusa (zob. też Ap 19,7 ; Ap 21,2 ; Ap 21,9 ; 22,17 ). Chrześcijanie powinni więc czytać Pieśń w świetle Listu do Efezjan i radować się z intymnej relacji, jaką cieszą się z Jezusem Chrystusem.

Tremper Longman Iii