Internetowa Encyklopedia Filozofii

Advaita Vedānta jest jedną z wersji Vedānty. Vedānta jest nominalnie szkołą filozofii indyjskiej, choć w rzeczywistości jest to etykieta dla każdej hermeneutyki, która próbuje zapewnić spójną interpretację filozofii Upaniṣads lub, bardziej formalnie, kanonicznego podsumowania Upaniṣads, Brahma Sūtra Bādarāyaņa. Advaita jest często tłumaczona jako „niedualizm”, choć dosłownie oznacza „nie-sekundowość”. Chociaż Śaṅkara jest uważany za propagatora Advaita Vedānta jako odrębnej szkoły filozofii indyjskiej, początki tej szkoły poprzedzają Śaṅkarę. Istnienie tradycji Advaita potwierdza Śaṅkara w swoich komentarzach. Imiona nauczycieli Upanṣadic, takich jak Yajñavalkya, Uddalaka i Bādarāyaņa, autor Brahma Sūtra, mogą być uważane za reprezentujące myśli wczesnej Advaity. Zasadnicza filozofia Advaity jest idealistycznym monizmem i jest uważana za przedstawioną najpierw w Upaniṣads i ugruntowaną w Brahma Sūtra przez tę tradycję. Według metafizyki Advaita, Brahman – ostateczny, transcendentny i immanentny Bóg tych ostatnich Wed – pojawia się jako świat z powodu swojej twórczej energii (māyā). Świat nie ma odrębnego istnienia poza Brahmanem. Doświadczająca jaźń (jīva) i transcendentalna jaźń Wszechświata (ātman) są w rzeczywistości identyczne (obie są Brahmanem), choć indywidualna jaźń wydaje się różna, tak jak przestrzeń wewnątrz pojemnika wydaje się różna od przestrzeni jako takiej. Te kardynalne doktryny są reprezentowane w anonimowym wersie „brahma satyam jagan mithya; jīvo brahmaiva na aparah” (Brahman jest sam Prawdziwy, a ten świat wielości jest błędem; indywidualna jaźń nie jest różna od Brahmana). Wielość jest doświadczana z powodu błędu w osądzie (mithya) i ignorancji (avidya). Wiedza o Brahmanie usuwa te błędy i powoduje wyzwolenie z cyklu transmigracji i światowej niewoli.

Table of Contents

1. Historia Advaita Vedānta
2. Metafizyka i Filozofia
   1. Brahman, Jīva, īśvara, i Māyā
   2. Trzy Płaszczyzny Istnienia
3. Epistemologia
   1. Błąd, Prawdziwa Wiedza i Praktyczne Nauki
4. Referencje i Dalsza Lektura
   1. Źródła Pierwotne
   2. Źródła Drugorzędne

1. Historia Advaita Vedānta

Jest możliwe, że tradycja Advaita istniała we wczesnej części pierwszego tysiąclecia C.E., jak wskazuje sam Śaṅkara ze swoim odniesieniem do tradycji (sampradāya). Jednak jedyne dwa imiona, które mogłyby mieć pewną pewność historyczną to Gaudapāda i Govinda Bhagavadpāda, wymieniani jako nauczyciel Śaṅkara, a ten drugi nauczyciel Śaṅkara. Za pierwsze kompletne dzieło adwaickie uważa się Mandukya Kārikā, komentarz do Mandukya Upanṣad, którego autorem jest Gaudapāda. Śaṅkara, jak uważa wielu uczonych, żył w VIII wieku. Jego życie, podróże i dzieła, jak rozumiemy z tekstów thedigvijaya, są niemal nadludzkiej jakości. Choć żył tylko 32 lata, osiągnięcia Śaṅkary obejmowały podróżowanie z południa na północ Indii, napisanie komentarzy do dziesięciu Upaniṣad, tajemniczej Brahma Sūtra, Bhagavad Gītā, napisanie wielu innych tekstów (choć autorstwo tylko niektórych z nich jest ustalone), oraz założenie czterech pītas, czyli centrów (adwaickiej) doskonałości, którymi zarządzali jego uczniowie. Przypuszcza się, że Śaṅkara miał czterech (wybitnych) uczniów: Padmapādę, Sureśvarę, Hastamalakę i Toṭakę. Padmapāda jest uważany za jego najwcześniejszego ucznia. Panchapadika, autorstwa Padmapādy, jest klarownym komentarzem do komentarza Śaṅkara do pierwszych wersów Brahma Sūtra. Przypuszcza się, że Sureśvara napisał Naiṣkarmya Siddhi, niezależny traktat o Advaicie. Mandana Miśra (VIII w.), wcześniejszy zwolennik konkurencyjnej szkoły Bhatta Mīmāṃsa, jest odpowiedzialny za wersję Advaity, która koncentruje się na doktrynie sphota, semantycznej teorii wyznawanej przez indyjskiego filozofa języka Bhartṛhari. Akceptuje też w większym stopniu wspólne znaczenie wiedzy i prac jako środków do wyzwolenia, podczas gdy dla Śaṅkara wiedza jest jedynym i niepowtarzalnym środkiem. Brahmasiddhi Mandany Miśry jest znaczącym dziełem, które również wyznacza odrębną formę Advaity. Po Śaṅkara powstały dwie główne podszkoły Advaita Vedānta: Bhamati i Vivarana. Szkoła Bhamati zawdzięcza swą nazwę komentarzowi Vacaspatiego Miśry (IX w.) do Brahma SūtraBhāṣya Śaṅkara, podczas gdy szkoła Vivarana nosi nazwę od komentarza Prakashatmana (X w.) do Pancapadiki Padmapādy, która sama jest komentarzem do komentarza Śaṅkara do Brahma Sūtra. Znamiennymi imionami w późniejszej tradycji Advaity są Prakāsātman (dziesiąty wiek), Vimuktātman (dziesiąty wiek), Sarvajñātman (dziesiąty wiek), Śrī Harṣa (dwunasty wiek), Citsukha (dwunasty wiek), ānandagiri (trzynasty wiek), Amalānandā (trzynasty wiek), Vidyāraņya (czternasty wiek), Śaṅkarānandā (czternasty wiek), Sadānandā (piętnasty wiek), Prakāṣānanda (szesnasty wiek), Nṛsiṁhāśrama (szesnasty wiek), Madhusūdhana Sarasvati (siedemnasty wiek), Dharmarāja Advarindra (siedemnasty wiek), Appaya Dīkśita (siedemnasty wiek), Sadaśiva Brahmendra (osiemnasty wiek), Candraśekhara Bhārati (dwudziesty wiek) i Sacchidānandendra Saraswati (dwudziesty wiek).Vivarana, która jest komentarzem do Panchapadiki Padmapādy, napisana przez Vacaspati Mshra jest przełomowym dziełem w tradycji. Khandanakhandakhadya Śrī Harṣa, Tattvapradipika Citsukha, Pañcadasi Vidyāraņya, Vedāntasāra Sadānandā, Advaitasiddhi Madhusadana Sarasvati, i Vedāntaparibhasa Dharmarāja Advarindra są niektórymi z przełomowych dzieł reprezentujących późniejszą tradycję Advaita. Przez cały XVIII wiek i aż do XXI wieku, istnieje wielu świętych i filozofów, których tradycja jest zakorzeniona głównie lub w dużej mierze w filozofii Advaita. Wyróżniającymi się wśród świętych są Bhagawan Ramana Maharśi, Swami Vivekananda, Swami Tapovanam, Swami Chinmayānandā i Swami Bodhānandā. Wśród filozofów, KC Bhattacharya i TMP Mahadevan wnieśli wielki wkład do tradycji.

2. Metafizyka i filozofia

Klasyczna filozofia Advaita Śaṅkara uznaje jedność w wielości, tożsamość pomiędzy indywidualną i czystą świadomością, a doświadczany świat jako nie posiadający istnienia poza Brahmanem. Główne metafizyczne koncepcje w tradycji Advaita Vedānta, takie jak māyā, mithya (błąd w osądzie), vivarta (iluzja/wir), zostały poddane różnym interpretacjom. Na niektórych interpretacjach, Advaita Vedānta pojawia się jako nihilistyczna filozofia, która potępia sprawy świata przeżywanego.

a. Brahman, Jīva, īśvara, i Māyā

Dla klasycznej Advaita Vedānta, Brahman jest fundamentalną rzeczywistością leżącą u podstaw wszystkich obiektów i doświadczeń. Brahman jest wyjaśniany jako czyste istnienie, czysta świadomość i czysta błogość. Wszystkie formy istnienia zakładają wiedzącą jaźń. Brahman lub czysta świadomość leży u podstaw wiedzącego „ja”. Świadomość według szkoły Advaita, w przeciwieństwie do stanowisk zajmowanych przez inne szkoły Vedānta, nie jest właściwością Brahmana, ale jego samą naturą. Brahman jest również jednym bez sekundy, wszechprzenikającym i natychmiastową świadomością. Ten absolutny Brahman znany jest jako nirguņa Brahman, lub Brahman „bez właściwości”, ale zwykle nazywany jest po prostu „Brahmanem”. Ten Brahman jest zawsze znany Samemu Sobie i stanowi rzeczywistość we wszystkich jednostkowych jaźniach, podczas gdy pojawienie się naszej empirycznej indywidualności przypisywane jest avidya (ignorancji) i māyā (iluzji). Brahman nie może być zatem poznany jako indywidualny obiekt odrębny od indywidualnej jaźni. Jednakże, może być doświadczany pośrednio w naturalnym świecie doświadczenia jako osobowy Bóg, znany jako saguņa Brahman, lub Brahman z cechami. Jest on zwykle określany jako īśvara (Pan). Pojawienie się wielości wynika z naturalnego stanu pomieszania lub ignorancji (avidya), właściwego większości biologicznych jednostek. Biorąc pod uwagę ten naturalny stan niewiedzy, Advaita tymczasowo akceptuje empiryczną rzeczywistość indywidualnych jaźni, mentalnych idei i fizycznych obiektów jako poznawczą konstrukcję tego naturalnego stanu niewiedzy. Ale z absolutnego punktu widzenia, żadne z nich nie ma niezależnej egzystencji, lecz są one ufundowane na Brahmanie. Z punktu widzenia tej fundamentalnej rzeczywistości, zarówno indywidualne umysły jak i obiekty fizyczne są pozorami i nie mają trwałej rzeczywistości. Brahman pojawia się jako wielorakie obiekty doświadczenia z powodu swej twórczej mocy, māyā. Māyā jest tym, co wydaje się być rzeczywiste w czasie doświadczenia, ale co nie ma ostatecznej egzystencji. Jest ona zależna od czystej świadomości. Brahman pojawia się jako wieloraki świat bez przechodzenia wewnętrznej zmiany czy modyfikacji. W żadnym momencie Brahman nie zmienia się w świat. Świat jest tylko avivarta, nałożeniem na Brahmana. Świat nie jest ani całkowicie rzeczywisty, ani całkowicie nierzeczywisty. Nie jest całkowicie nierzeczywisty, ponieważ jest doświadczany. Nie jest całkowicie rzeczywisty, ponieważ jest sublimowany przez wiedzę o Brahmanie. Jest wiele przykładów, które ilustrują związek pomiędzy istnieniem świata i Brahmana. Dwa słynne przykłady to przestrzeń w naczyniu i przestrzeń w całym kosmosie (niezróżnicowane w rzeczywistości, choć arbitralnie oddzielone przez przypadkowość naczynia, tak jak świat jest w stosunku do Brahmana), oraz jaźń i odbicie jaźni (odbicie nie posiadające substancjalnego istnienia poza jaźnią, tak jak obiekty świata polegają na Brahmanie, jeśli chodzi o substancjalność). Istnienie indywiduowanej jīvy i świat są bez początku. Nie możemy powiedzieć kiedy się zaczęły, ani jaka jest ich pierwsza przyczyna. Ale oba mają swój koniec, którym jest wiedza o Brahmanie. Według klasycznej Advaita Vedānta, istnienie empirycznego świata nie może być pomyślane bez stwórcy, który jest wszechwiedzący i wszechmocny. Stworzenie, utrzymanie i rozwiązanie świata są nadzorowane przez īśvarę. īśvara jest najczystszą manifestacją Brahmana. Brahman z twórczą mocąmāyā jest īśvarą. Māyā ma zarówno indywidualne (vyaśti) jak i kosmiczne (samaśti) aspekty. Kosmiczny aspekt należy do jednego īśvary, a indywidualny aspekt, avidya, należy do wielu jīvów. Różnica polega jednak na tym, żeīśvara nie jest kontrolowana przez māyā, podczas gdy jīva jest obezwładniona przez avidya. Māyā jest odpowiedzialna za stworzenie świata. Avidya jest odpowiedzialna za mylenie odrębnego istnienia pomiędzy jaźnią i nie-jaźnią. Z tym pomieszaniem, avidya ukrywa Brahmana i konstruuje świat. W rezultacie thejīva funkcjonuje jako czyniący (karta) i cieszący się (bhokta) w ograniczonym świecie. Klasyczny obraz można skontrastować z dwiema podszkołami Advaita Vedānta, które powstały po Śaṅkara: Bhamati i Vivarana. Podstawowa różnica pomiędzy tymi dwoma podszkołami opiera się na odmiennych interpretacjach dla avidya i māyā. Śaṅkara opisał avidya jako pozbawioną początku. Uważał, że poszukiwanie pochodzenia samej avidya jest procesem ufundowanym na avidya i stąd będzie bezowocne. Jednak uczniowie Śaṅkara przywiązywali większą wagę do tej koncepcji i w ten sposób powstały dwie podszkoły. Szkoła Bhamati zawdzięcza swą nazwę komentarzowi Vacaspatiego Miśry (IX w.) do Brahma Sūtra Bhāṣya Śaṅkara, podczas gdy szkoła Vivarana nosi nazwę od komentarza Prakāṣātmana (X w.) do Pañcapadika Padmapādy, który sam jest komentarzem do Brahma Sūtra Bhāṣya Śaṅkara. Główną kwestią, która odróżnia szkoły Bhamati i Vivarana jest ich stanowisko w kwestii natury i miejsca występowania avidya. Według Szkoły Bhamati, jīva jest locus i obiektem avidya. Według Szkoły Vivarana, Brahman jest lokalizacją avidya. Szkoła Bhamati utrzymuje, że Brahman nigdy nie może być lokalizacją avidya, ale jest jej kontrolerem jako īśvara. Należąca do jīvy, tula-avidya, czyli indywidualna ignorancja spełnia dwie funkcje – zasłania Brahmana i projektuje (vikṣepa) odrębny świat. Mula-avidya („niewiedza korzenia”) jest uniwersalną niewiedzą, która jest równoważna Māyā i jest kontrolowana przez īśvarę. Szkoła Vivarana utrzymuje, że skoro istnieje tylko Brahman, to Brahman jest miejscem i przedmiotem avidya. Z pomocą epistemologicznych dyskusji, nierealność dualizmu pomiędzy Brahmanem i światem jest ustanowiona. Szkoła Vivarana odpowiada na pytanie dotyczące istnienia Brahmana zarówno jako „czystej świadomości” jak i „powszechnej niewiedzy” twierdząc, że ważne poznanie (prama) zakłada avidya, w codziennym świecie, podczas gdy czysta świadomość jest istotną naturą Brahmana.

b. Trzy płaszczyzny istnienia

Według klasycznej Advaita Vedānty istnieją trzy płaszczyzny istnienia: płaszczyzna istnienia absolutnego (paramarthika satta), płaszczyzna istnienia światowego (vyavaharika satta), która obejmuje ten świat i świat niebiański, oraz płaszczyzna istnienia iluzorycznego (pratibhāsika existence). Dwie ostatnie płaszczyzny egzystencji są funkcją māyā, a zatem są do pewnego stopnia iluzoryczne. Egzystencja pratibhāsika, taka jak obiekty przedstawione w mirażu, jest mniej realna niż światowa egzystencja. Jego odpowiednia nierealność jest jednak różna od tej, która charakteryzuje absolutnie nieistniejące lub niemożliwe, takie jak sky-lotus (lotos, który rośnie na niebie) lub syn bezpłodnej kobiety. Niezależne istnienie mirażu i świata, które wynikają z pewnego warunku przyczynowego, ustaje z chwilą zmiany tego warunku przyczynowego. Warunkiem przyczynowym jest avidya, czyli ignorancja. Niezależne istnienie i doświadczanie świata ustaje wraz z uzyskaniem wiedzy o Brahmanie. Naturą wiedzy o Brahmanie jest to, że „jestem czystą świadomością”. Samouwielbienie jīvy (oddzielonego „ja”), że „jestem ograniczony” zostaje zastąpione wiedzą Brahmana, że „jestem wszystkim”, czemu towarzyszy ponowne utożsamienie „ja” z transcendentalnym Brahmanem. Osoba znająca Brahmana widzi we wszystkim jedną nie-wielokrotną rzeczywistość. Nie nadaje już absolutnej rzeczywistości niezależnemu i ograniczonemu istnieniu świata, ale doświadcza świata jako twórczego wyrazu czystej świadomości. Stany czuwania (jāgrat), śnienia (svapna) i głębokiego snu (susupti) wszystkie wskazują na czwarty bezimienny stan turiya, czystą świadomość, która ma być zrealizowana jako prawdziwa jaźń. Czysta świadomość jest nie tylko czystym istnieniem, ale także ostateczną błogością, której częściowo doświadcza się podczas głębokiego snu. Stąd budzimy się odświeżeni.

3. Epistemologia

Tradycja Advaita wysuwa trzy mniejsze testy prawdy: korespondencji, spójności i praktycznej skuteczności. Po nich następuje czwarty test prawdy: epistemiczność-niepodobieństwo (abādhyatvam orbādhaṛāhityam). Zgodnie z Vedānta Paribhāṣa (klasyczny tekst Advaita Vedānta) „ta wiedza jest ważna, która ma za swój obiekt coś, co jest niepodlegająceublowaniu.” Niesublimacyjność jest uważana za ostateczne kryterium wiedzy ważnej. Mistrzowski test epistemiczno-niepodporządkowalności inspiruje kolejne ograniczenie: fundamentalność (anadhigatatvam, lit. „z nie znanych wcześniej”). To ostatnie kryterium prawdy jest najwyższym standardem, który praktycznie wszystkie twierdzenia wiedzy zawodzą, a zatem jest to standard dla absolutnej, lub niewykwalifikowanej, wiedzy, podczas gdy poprzednie kryteria są możliwe do zastosowania w przyziemnych, światowych twierdzeniach wiedzy. Zgodnie z Advaita Vedānta, sąd jest prawdziwy, jeśli pozostaje niepublikowany. Powszechnie używanym przykładem, który ilustruje epistemiczną-nonsublatabilność jest lina, która z daleka jawi się jako wąż (sztandarowy przykład w filozofii indyjskiej). Przekonanie, że ktoś widzi węża w tej sytuacji jest błędne według Advaita Vedānta, ponieważ przekonanie o wężu (i wizualna prezentacja węża) jest sublimowane do sądu, że to, co naprawdę widzimy to lina. Tylko błędne poznania mogą być sublimowane. Warunek fundacjonalności dyskwalifikuje pamięć jako środek poznania. Pamięć jest przypominaniem sobie czegoś już znanego, jest więc pochodna, a nie fundacyjna. Jedynie prawdziwa wiedza o Jaźni, według Advaita Vedānty, przechodzi test założycielskości: jest zrodzona z natychmiastowej wiedzy (aparokṣa jñāna), a nie pamięci (smṛti). Jako ważne środki poznania (pramāṅa) Advaita Vedānta przyjmuje sześć naturalnych sposobów poznania: percepcję (pratyakṣa), wnioskowanie (anumāna), świadectwo werbalne (śabda), porównanie (upamana), postulację (arthapatti) i nie-pojęcie (anupalabdhi). Pramāṅas nie są ze sobą sprzeczne i każda z nich prezentuje odrębny rodzaj wiedzy. Niefundamentalna wiedza o Brahmanie nie może być posiadana w żaden inny sposób, jak tylko poprzez Śruti, czyli nadnaturalnie objawiony tekst w postaci Wed (z których Upaniṣads stanowią najbardziej filozoficzną część). Wnioskowanie i inne środki poznania nie mogą same z siebie w sposób determinujący ujawnić prawdy o Brahmanie. Advaityni uznają jednak, że oprócz Śruti, do urzeczywistnienia wiedzy o Brahmanie potrzebne są yukti (rozum) i anubhava (osobiste doświadczenie). Mokṣa (wyzwolenie), które polega na ustaniu cyklu życia i śmierci, rządzonego przez karmę indywidualnej jaźni, jest rezultatem wiedzy o Brahmanie. Ponieważ Brahman jest identyczny z uniwersalną Jaźnią, a ta Jaźń jest zawsze samoświadoma, wydaje się, że wiedza o Brahmanie jest samowiedzą, i że ta samowiedza jest zawsze obecna. Jeśli tak, wydaje się, że ignorancja jest niemożliwa. Co więcej, w adhyāsa bhāṣya (jego preambuła do komentarza do Brahma Sūtra) Śaṅkara mówi, że czysta podmiotowość – Jaźń lub Brahman – nigdy nie może stać się przedmiotem wiedzy, tak jak przedmiot nigdy nie może być podmiotem. Sugerowałoby to, że samopoznanie, które zdobywa się w celu osiągnięcia wyzwolenia, jest niemożliwe. Odpowiedzią Śaṅkara na ten problem jest uznanie wiedzy o Brahmanie, która jest konieczna do wyzwolenia, pochodzącej z pism świętych, za odrębną od samoświadomości Brahmana, a raczej za wiedzę praktyczną, która usuwa ignorancję, będącą przeszkodą dla blasku wszechobecnej samoświadomości Brahmana, która przechodzi test fundacjonalności. Ignorancja z kolei nie jest cechą ostatecznej Jaźni z jego punktu widzenia, ale cechą indywidualnej jaźni, która jest ostatecznie nierzeczywista. W zewnętrzną percepcję zaangażowane są cztery czynniki: obiekt fizyczny, organ zmysłów, umysł (antaḥkarana) i poznająca jaźń (pramata). Tylko poznająca jaźń jest samoświetlna, a pozostałe trzy czynniki nie są samoświetlne będąc pozbawionymi świadomości. To umysł i organy zmysłów odnoszą poznającą jaźń do obiektu. Samo ja jest poznającym, a reszta jest poznawalna jako obiekty wiedzy. W tym samym czasie istnienie umysłu jest niepodważalne. To właśnie umysł pomaga rozróżniać różne percepcje. To dzięki samoświetlnej (svata-prakāṣa) naturze czystej świadomości podmiot wie, a obiekt jest znany. W swoim komentarzu do Taittirīya Upaniṣad, Śaṅkara mówi, że „świadomość jest samą naturą Jaźni i jest z nią nierozerwalnie związana.” Poznająca jaźń, znany obiekt, obiekt-wiedza i ważne środki wiedzy (pramāṅa) są zasadniczo manifestacjami jednej czystej świadomości.

a. Błąd, Prawdziwa Wiedza i Praktyczne Nauki

Śaṅkara używa adhyāsa na oznaczenie iluzji – iluzorycznych obiektów percepcji jak i iluzorycznej percepcji. Dwa inne słowa, które są używane do oznaczenia tego samego to adhyāropa (nakładanie) i avabhāsa (pojawianie się). Według Śaṅkara przypadek iluzji obejmuje zarówno nakładanie jak i pojawianie się. Adhyāsa, jak mówi w preambule do Brahma Sūtra, jest pojmowaniem czegoś jako czegoś innego z dwoma rodzajami pomieszania, takimi jak obiekt i jego właściwości. Koncepcja iluzji, w Advaita Vedānta, jest znacząca, ponieważ prowadzi do teorii „rzeczywistego podłoża”. Iluzoryczny obiekt, podobnie jak obiekt rzeczywisty, posiada określone miejsce. Według Śaṅkara, adhyāsais nie jest możliwa bez substratum. Padmapāda mówi w Pañcapadika, że adhyāsa bez substratum nigdy nie została doświadczona i jest niewyobrażalna. Vacaspati potwierdza, że nie może być przypadku iluzji, gdzie substratum jest w pełni pojmowane lub w ogóle nie jest pojmowane. Advaita teoria błędu (znana jako anirvacanīya khyāti, lub pojmowanie nieokreślonego) utrzymuje, że percepcja iluzorycznego obiektu jest produktem niewiedzy na temat substratu. Śaṅkara charakteryzuje iluzję na dwa sposoby w swoim komentarzu do Brahma Sūtra. Pierwszy z nich to pojawienie się czegoś wcześniej doświadczonego – jak pamięć – w czymś innym (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ avabhāsah). Druga to minimalistyczna charakterystyka – pojawienie się jednej rzeczy z właściwościami innej (anyasya anyadharma avabhāsatam. Śaṅkara poświęca wstęp do swojego komentarza do Brahma Sūtra, idei adhyāsy, by wytłumaczyć iluzoryczną percepcję odnoszącą się zarówno do codziennego doświadczenia, jak i transcendentalnych bytów. Wprowadzenie to, zwane adhyāsa bhāṣya (komentarz do iluzji) prezentuje realistyczne stanowisko i pozornie dualistyczną metafizykę: „Ponieważ jest ustalonym faktem, że przedmiot i podmiot, które są przedstawiane jako yusmad – 'ty’ /drugi, i asmad – 'ja’ są z samej natury sprzeczne, a ich cechy również sprzeczne, jako światło i ciemność nie mogą być identyczne”. Wielość i iluzja, w tym ujęciu, powstają z kognitywnego nałożenia kategorii przedmiotów na czystą subiektywność. Podczas gdy dwie kategorie pojęciowe są nakładane by stworzyć obiekty iluzji, pogląd Adavita Vedānta jest taki, że jedynym możliwym sposobem metafizycznego opisania obiektu iluzji jest za pomocą cechy, innej niż te nieistnienia i istnienia, która określana jest jako „nieokreśloność” (anirvacaniya), która również w jakiś sposób łączy dwie zwykłe możliwości istnienia i nieistnienia. Przedmiot iluzji nie może być logicznie zdefiniowany jako rzeczywisty lub nierzeczywisty. Błąd jest pojmowaniem tego, co niedefiniowalne. Wynika on z „bezprawnego przeniesienia” cech jednego porządku na inny. Iluzja percepcyjna stanowi pomost pomiędzy soteriologią Advaity, z jednej strony, a jej teorią doświadczenia, z drugiej. Relacja między doświadczeniem wyzwolenia w tym życiu (mukti) a codziennym doświadczeniem jest postrzegana jako analogiczna do relacji między werystyczną i złudną percepcją zmysłów. Śaṅkara formułuje teorię wiedzy w zgodzie ze swoimi poglądami soteriologicznymi. Przedmiotem zainteresowania Śaṅkara nie jest więc zbudowanie teorii błędu i pozostawienie jej samej sobie, lecz połączenie jej z jego teorią ostatecznej rzeczywistości Samoświadomości, która jest jedynym stanem mogącym być prawdziwym zgodnie z jego bliźniaczymi kryteriami prawdy (niepodporządkowalności i fundacjonalności). Cechą nieokreśloności, która kwalifikuje przedmioty iluzji, jest to, że w rzeczywistości nie są ani realne, ani nierealne, ale pojawiają się jako realne miejsca. Stanowi to ostry kontrast wobec soteriologicznego celu Ja, który jest prawdziwie realny i określony. Na podstawie swojej teorii wiedzy, Śaṅkara objaśnia poczwórne (umysłowe i fizyczne) praktyki lub kwalifikacje -ādana catuṣṭaya – pomagające w osiągnięciu wyzwolenia: (i) rozróżnienie (viveka) pomiędzy trwałymi (nitya) i nietrwałymi (anitya) obiektami doświadczenia; (ii) dyspasja wobec korzystania z owoców działania tu i w niebie; (iii) osiągnięcie środków dyscypliny takich jak spokój, kontrola mentalna etc.; (iv) tęsknota za wyzwoleniem. W swoim komentarzu do Brahma Sūtra, Śaṅkara mówi, że badanie Brahmana może rozpocząć się tylko po zdobyciu tych poczwórnych kwalifikacji. Koncepcja wyzwolenia (mokṣa) w Advaicie jest ujęta w kategoriach Brahmana. Ścieżki do wyzwolenia określone są przez usunięcie samouwielbienia, które następuje poprzez usunięcie mithyajñāna (błędnych roszczeń wiedzy). Jest to uchwycone w formule jednego z Advaitinów: „nigdy nie rodzi się ponownie ten, kto wie, że jest jedyny we wszystkich istotach jak eter i że wszystkie istoty są w nim” (Upadesa Sahasri XVII.69). Wielu myślicieli w historii filozofii indyjskiej utrzymywało, że istnieje istotny związek pomiędzy działaniem a wyzwoleniem. W przeciwieństwie do tego, Śaṅkara odrzuca teorię jñāna-karma-samuccaya, połączenia karmy (obowiązków wedyjskich) z wiedzą o Brahmanie prowadzącą do wyzwolenia. Sama wiedza o Brahmanie jest dla Śaṅkara drogą do wyzwolenia. Rolą działania (karmy) jest oczyszczenie umysłu (antaḥkaranasuddhi) i uczynienie go wolnym od upodobań i niechęci (raga dveṣa vimuktaḥ). Taki umysł będzie instrumentalnie wykorzystywany do poznania Brahmana.

4. References and Further Reading

a. Primary Sources

• Alladi Mahadeva Sastri (Przeł.). The Bhagavad Gita with the commentary of Śrī Śaṅkara. Madras: Samata Books, 1981.
• Madhusudana, Saraswati. Gudartha Dipika. Trans. Sisirkumar Gupta. Delhi: Motilal Banarsidass Pubs., 1977.
• Brahma Sūtra Śaṅkara Bhāṣya: 3.3.54. Znalezione w, V.H. Date, Vedānta Explained: Śaṅkara’s Commentary on the Brahma-Sūtra, vols. 1 and 2 (Bombay: Book Seller’s Publishing Com., 1954).
• Date, V. H. Vedānta Explained: Śaṅkara’s commentary on the Brahma Sūtra. Vol. I. Bombay: Book Seller’s Publishing Company, 1954.
• Taittiriya Upaniṣad Śaṅkara Bhāṣya: 2.10. Znalezione w Karl H. Potter, Gen. Ed. Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. III. 1st Ind. ed. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1981.
• Upadesa Sahasri of Śaṅkaracharya, Trans. Swami Jagadananda. Mylapore: Śrī Ramkrishna Math, 1941.
• Dṛg-dṛṣya Viveka of Śaṅkara. Trans. Swami Nikhilananda. 6th ed. Mysore: Śrī Ramakrishna Ashrama, 1976.

b. Secondary Sources

• Potter, Karl H. Advaita Vedānta up to Śaṅkara and his Pupils. Vol. III of Encyclopedia of Indian Philosophies. Delhi: Motilal Banarsidass, 1981.
• Mahadevan, T M P. Śaṅkara. New Delhi: National Book Trust, 1968.
• Mahadevan, T M P. Superimposition in Advaita Vedānta. New Delhi: Sterling Publishers Pvt. Ltd., 1985.
• Satprakashananda, Swami. Metody Wiedzy według Advaita Vedānta. Calcutta: Advaita Ashrama, 1974.
• Dasgupta, Surendranath. A History of Indian Philosophy. Vol. I. Delhi: Motilal Banarsidass, 1975.
• Radhakrishnan, S. Indian Philosophy. Vol. II. Delhi: Oxford University Press, 1940.
• Rangacarya, M. (Trans.). The Sarva Siddhānta-Saṅgraha of Śaṅkara. New Delhi: Ajay Book Service, 1983.

.