Internet Encyclopedia of Philosophy

Advaita Vedānta is één versie van Vedānta. Vedānta is nominaal een school van Indiase filosofie, hoewel het in werkelijkheid een label is voor elke hermeneutiek die probeert een consistente interpretatie te geven van de filosofie van de Upaniṣads of, meer formeel, de canonieke samenvatting van de Upaniṣads, Bādarāyaņa’s Brahma Sūtra. Advaita wordt vaak vertaald als “non-dualisme” hoewel het letterlijk “niet-seenheid” betekent. Hoewel Śaṅkara wordt beschouwd als de promotor van Advaita Vedānta als een afzonderlijke school van Indiase filosofie, dateert de oorsprong van deze school van vóór Śaṅkara. Het bestaan van een Advaita-traditie wordt door Śaṅkara in zijn commentaren erkend. De namen van Upanṣadische leraren zoals Yajñavalkya, Uddalaka, en Bādarāyaņa, de auteur van de Brahma Sūtra, zouden beschouwd kunnen worden als representatief voor de gedachten van vroege Advaita. De essentiële filosofie van Advaita is een idealistisch monisme, en wordt beschouwd als het eerst gepresenteerd in de Upaniṣads en door deze traditie geconsolideerd in het Brahma Sūtra. Volgens de Advaita metafysica verschijnt Brahman – de ultieme, transcendente en immanente God van de laatste Veda’s – als de wereld vanwege zijn scheppende energie (māyā). De wereld heeft geen afzonderlijk bestaan los van Brahman. Het ervarende zelf (jīva) en het transcendente zelf van het universum (ātman) zijn in werkelijkheid identiek (beiden zijn Brahman), hoewel het individuele zelf verschillend lijkt zoals de ruimte binnen een vat verschillend lijkt van de ruimte als zodanig. Deze kardinale leerstellingen worden weergegeven in het anonieme vers “brahma satyam jagan mithya; jīvo brahmaiva na aparah” (Brahman is alleen Waar, en deze wereld van meervoudigheid is een vergissing; het individuele zelf is niet verschillend van Brahman). Pluraliteit wordt ervaren vanwege vergissingen in oordelen (mithya) en onwetendheid (avidya). Kennis van Brahman verwijdert deze fouten en veroorzaakt bevrijding van de cyclus van transmigratie en wereldse gebondenheid.

Inhoudsopgave

1. Geschiedenis van Advaita Vedānta
2. Metafysica en Filosofie
   1. Brahman, Jīva, īśvara, en Māyā
   2. Drie Bestaansvlakken
3. Epistemologie
   1. Dwaling, Ware Kennis en Praktische Leringen
4. Referenties en verder lezen
   1. Primaire bronnen
   2. Secundaire bronnen

1. Geschiedenis van Advaita Vedānta

Het is mogelijk dat er een Advaita-traditie bestond in het vroege deel van het eerste millennium v.Chr, zoals aangegeven door Śaṅkara zelf met zijn verwijzing naar traditie (sampradāya). Maar de enige twee namen die enige historische zekerheid zouden kunnen hebben zijn Gaudapāda en Govinda Bhagavadpāda, genoemd als de leraar van Śaṅkara’s leraar en de laatste Śaṅkara’s leraar. Het eerste volledige Advaitische werk wordt beschouwd als de Mandukya Kārikā, een commentaar op de Mandukya Upanṣad, geschreven door Gaudapāda. Śaṅkara leefde, zoals veel geleerden geloven, in de achtste eeuw. Zijn leven, reizen en werken, zoals wij begrijpen uit de Digvijaya teksten, zijn bijna van bovenmenselijke kwaliteit. Hoewel hij slechts 32 jaar leefde, omvatte Śaṅkara’s verwezenlijkingen het reizen van het zuiden naar het noorden van India, het schrijven van commentaren op de tien Upaniṣads, de cryptische Brahma Sūtra, de Bhagavad Gītā, en het schrijven van vele andere teksten (hoewel slechts van enkele vaststaat dat hij de auteur was), en het oprichten van vier pītas, of centra van (Advaitische) voortreffelijkheid, met zijn leerlingen aan het hoofd. Śaṅkara zou vier (vooraanstaande) leerlingen hebben gehad: Padmapāda, Sureśvara, Hastamalaka en Toṭaka. Padmapāda zou zijn vroegste leerling zijn geweest. Panchapadika, door Padmapāda, is een helder commentaar op Śaṅkara’s commentaar op de eerste verzen van het Brahma Sūtra. Van Sureśvara wordt verondersteld dat hij Naiṣkarmya Siddhi heeft geschreven, een onafhankelijk traktaat over Advaita. Mandana Miśra (achtste eeuw), een vroegere aanhanger van de rivaliserende school van Bhatta Mīmāṃsa, is verantwoordelijk voor een versie van Advaita die zich concentreert op de leer van sphota, een semantische theorie die werd aangehangen door de Indiase taalfilosoof Bhartṛhari. Hij aanvaardt ook in grotere mate het gezamenlijke belang van kennis en werken als middel tot bevrijding, terwijl voor Śaṅkara kennis het ene en enige middel is. Mandana Miśra’s Brahmasiddhi is een belangrijk werk, dat ook een aparte vorm van Advaita markeert. Twee belangrijke sub-scholen van Advaita Vedānta ontstonden na Śaṅkara: Bhamati en Vivarana. De Bhamati-school dankt haar naam aan Vacaspati Miśra’s (negende eeuw) commentaar op Śaṅkara’s Brahma SūtraBhāṣya, terwijl de Vivarana-school genoemd is naar Prakashatman’s (tiende eeuw) commentaar op Padmapāda’s Pancapadika, die zelf een commentaar is op Śaṅkara’s commentaar op het Brahma Sūtra. De prominente namen in de latere Advaita-traditie zijn Prakāsātman (tiende eeuw), Vimuktātman (tiende eeuw), Sarvajñātman (tiende eeuw), Śrī Harṣa (twaalfde eeuw), Citsukha (twaalfde eeuw), ānandagiri (dertiende eeuw), Amalānandā (dertiende eeuw), Vidyāraņya (veertiende eeuw), Śaṅkarānandā (veertiende eeuw), Sadānandā (vijftiende eeuw), Prakāṣānanda (zestiende eeuw), Nṛsiṁhāśrama (zestiende eeuw), Madhusūdhana Sarasvati (zeventiende eeuw), Dharmarāja Advarindra (zeventiende eeuw), Appaya Dīkśita (zeventiende eeuw), Sadaśiva Brahmendra (achttiende eeuw), Candraśekhara Bhārati (twintigste eeuw), en Sacchidānandendra Saraswati (twintigste eeuw).Vivarana, een commentaar op Padmapāda’s Panchapadika, geschreven door Vacaspati Mshra, is een mijlpaalwerk in de traditie. De Khandanakhandakhadya van Śrī Harṣa, Tattvapradipika van Citsukha, Pañcadasi van Vidyāraņya, Vedāntasāra van Sadānandā, Advaitasiddhi van Madhusadana Sarasvati, en Vedāntaparibhasa van Dharmarāja Advarindra zijn enkele van de mijlpaalwerken die de latere Advaita-traditie vertegenwoordigen. In de loop van de achttiende eeuw en tot in de eenentwintigste eeuw zijn er vele heiligen en filosofen wier traditie hoofdzakelijk of grotendeels in de Advaita filosofie geworteld is. Prominent onder de heiligen zijn Bhagavan Ramana Maharśi, Swami Vivekananda, Swami Tapovanam, Swami Chinmayānandā, en Swami Bodhānandā. Onder de filosofen hebben KC Bhattacharya en TMP Mahadevan veel bijgedragen aan de traditie.

2. Metafysica en Filosofie

De klassieke Advaita-filosofie van Śaṅkara erkent een eenheid in veelheid, identiteit tussen individu en zuiver bewustzijn, en de ervaren wereld als hebbende geen bestaan los van Brahman. De belangrijkste metafysische concepten in de Advaita Vedānta traditie, zoals māyā, mithya (beoordelingsfout),vivarta (illusie/draaikolk), zijn onderworpen geweest aan een verscheidenheid van interpretaties. In sommige interpretaties verschijnt Advaita Vedānta als een nihilistische filosofie die de zaken van de geleefde wereld aan de kaak stelt.

a. Brahman, Jīva, īśvara, en Māyā

Voor het klassieke Advaita Vedānta is Brahman de fundamentele werkelijkheid die ten grondslag ligt aan alle objecten en ervaringen. Brahman wordt uitgelegd als puur bestaan, puur bewustzijn en pure gelukzaligheid. Alle vormen van bestaan veronderstellen een wetend zelf. Brahman of zuiver bewustzijn ligt ten grondslag aan het wetende zelf. Bewustzijn is volgens de Advaita School, in tegenstelling tot de standpunten van andere Vedānta scholen, geen eigenschap van Brahman maar zijn eigenlijke natuur. Brahman is ook één zonder een tweede, alles doordringend en het onmiddellijke bewustzijn. Dit absolute Brahman staat bekend als nirguņa Brahman, of Brahman “zonder eigenschappen,” maar wordt gewoonlijk eenvoudigweg “Brahman” genoemd. Dit Brahman is altijd bekend aan Zichzelf en vormt de werkelijkheid in alle individuele zelven, terwijl de verschijning van onze empirische individualiteit wordt toegeschreven aan avidya (onwetendheid) en māyā (illusie). Brahman kan dus niet gekend worden als een individueel object dat los staat van het individuele zelf. Het kan echter indirect ervaren worden in de natuurlijke ervaringswereld als een persoonlijke God, bekend als saguņa Brahman, of Brahman met eigenschappen. Het wordt gewoonlijk aangeduid als īśvara (de Heer). De verschijning van meervoudigheid komt voort uit een natuurlijke staat van verwarring of onwetendheid (avidya), die inherent is aan de meeste biologische entiteiten. Gegeven deze natuurlijke staat van onwetendheid, accepteert Advaita voorlopig de empirische werkelijkheid van individuele zelven, mentale ideeën en fysieke objecten als een cognitieve constructie van deze natuurlijke staat van onwetendheid. Maar vanuit het absolute standpunt hebben deze geen van allen onafhankelijk bestaan maar zijn zij gegrondvest op Brahman. Vanuit het standpunt van deze fundamentele werkelijkheid zijn zowel individuele geesten als fysieke objecten verschijningen en hebben ze geen blijvende werkelijkheid. Brahman verschijnt als de veelvoudige objecten van ervaring vanwege zijn scheppende kracht, māyā. Māyā is datgene wat werkelijk lijkt te zijn op het moment van de ervaring, maar wat geen uiteindelijk bestaan heeft. Het is afhankelijk van het zuivere bewustzijn. Brahman verschijnt als de veelvormige wereld zonder een intrinsieke verandering of modificatie te ondergaan. Op geen enkel moment verandert Brahman in de wereld. De wereld is slechts avivarta, een superpositie op Brahman. De wereld is noch totaal echt, noch totaal onwerkelijk. Ze is niet totaal onwerkelijk omdat ze ervaren wordt. Ze is niet totaal reëel omdat ze gesublimeerd wordt door kennis van Brahman. Er worden vele voorbeelden gegeven om de relatie tussen het bestaan van de wereld en Brahman te illustreren. De twee beroemde voorbeelden zijn die van de ruimte in een pot tegenover de ruimte in de hele kosmos (in werkelijkheid ongedifferentieerd, hoewel willekeurig gescheiden door de omstandigheden van de pot, net zoals de wereld dat is ten opzichte van Brahman), en het zelf tegenover de weerspiegeling van het zelf (de weerspiegeling heeft geen substantieel bestaan los van het zelf, net zoals de objecten van de wereld afhankelijk zijn van Brahman voor substantie). Het bestaan van een geïndividualiseerde jīva en de wereld zijn zonder begin. We kunnen niet zeggen wanneer ze begonnen, of wat de eerste oorzaak is. Maar beide hebben een doel, namelijk kennis van Brahman. Volgens de klassieke Advaita Vedānta is het bestaan van de empirische wereld niet denkbaar zonder een schepper die alwetend en almachtig is. De schepping, instandhouding en opheffing van de wereld worden overzien door īśvara. īśvara is de zuiverste manifestatie van Brahman. Brahman met de scheppende kracht van māyā is īśvara. Māyā heeft zowel individuele (vyaśti) als kosmische (samaśti) aspecten. Het kosmische aspect behoort tot één īśvara, en het individuele aspect, avidya, behoort tot vele jīvas. Maar het verschil is dat īśvara niet beheerst wordt door māyā, terwijl de jīva overmeesterd wordt door avidya. Māyā is verantwoordelijk voor het ontstaan van de wereld. Avidya is verantwoordelijk voor het in verwarring brengen van het onderscheid tussen het zelf en het niet-zelf. Door deze verwarring verbergt avidya Brahman en construeert de wereld. Als gevolg daarvan functioneert de jīva als een doener (karta) en genieter (bhokta) van een beperkte wereld. Het klassieke beeld kan worden vergeleken met twee sub-stromingen van het Advaita Vedānta die na Śaṅkara zijn ontstaan: Bhamati en Vivarana. Het voornaamste verschil tussen deze twee sub-scholen is gebaseerd op de verschillende interpretaties voor avidya en māyā. Śaṅkara beschreef avidya als beginloos. Hij was van mening dat het zoeken naar de oorsprong van avidya zelf een proces is dat gebaseerd is op avidya en daarom vruchteloos zal zijn. Maar Śaṅkara’s discipelen schonken meer aandacht aan dit concept, en zo ontstonden de twee sub-scholen. De Bhamati-school dankt haar naam aan Vacaspati Miśra’s (negende eeuw) commentaar op Śaṅkara’s Brahma Sūtra Bhāṣya, terwijl de Vivarana-school is genoemd naar Prakāṣātman’s (tiende eeuw) commentaar op Padmapāda’s Pañcapadika, dat zelf een commentaar is op Śaṅkara’s Brahma Sūtra Bhāṣya. De belangrijkste kwestie die de Bhamati- en de Vivarana school onderscheidt is hun standpunt over de aard en de plaats van avidya. Volgens de Bhamati-school is de jīva de plaats en het object van avidya. Volgens de Vivarana-school is Brahman de plaats van avidya. De Bhamati-school is van mening dat Brahman nooit de locus van avidya kan zijn, maar er de baas over is als īśvara. Behorend tot jīva, vervult tula-avidya, of individuele onwetendheid twee functies – het verhult Brahman, en projecteert (vikṣepa) een afgescheiden wereld. Mula-avidya (“wortel onwetendheid”) is de universele onwetendheid die gelijk is aan Māyā, en wordt beheerst door īśvara. De Vivarana-school stelt dat aangezien Brahman alleen bestaat, Brahman de plaats en het object is van avidya. Met behulp van epistemologische discussies wordt de non-realiteit van de dualiteit tussen Brahman en wereld vastgesteld. De Vivarana School beantwoordt de vraag betreffende het bestaan van Brahman als zowel “zuiver bewustzijn” als “universele onwetendheid” door te beweren dat geldige cognitie (prama) avidya veronderstelt, in de alledaagse wereld, terwijl zuiver bewustzijn de essentiële natuur van Brahman is.

b. Drie Bestaansvlakken

Er zijn drie bestaansvlakken volgens het klassieke Advaita Vedānta: het vlak van het absolute bestaan (paramarthika satta), het vlak van het wereldse bestaan (vyavaharika satta) dat deze wereld en de hemelse wereld omvat, en het vlak van het illusoire bestaan (pratibhāsika bestaan). De twee laatstgenoemde bestaansniveaus zijn een functie van māyā en zijn dus tot op zekere hoogte illusoir. Een pratibhāsika-bestaan, zoals objecten die in een luchtspiegeling worden gepresenteerd, is minder echt dan een werelds bestaan. De overeenkomstige onwerkelijkheid ervan is echter anders dan die welke kenmerkend is voor het absoluut niet-bestaande of het onmogelijke, zoals een hemel-lotus (een lotus die in de lucht groeit) of de zoon van een onvruchtbare vrouw. Het onafhankelijk bestaan van een luchtspiegeling en de wereld, die beide het gevolg zijn van een bepaalde causale voorwaarde, houdt op te bestaan zodra de causale voorwaarde verandert. De oorzakelijke voorwaarde is avidya, of onwetendheid. Het onafhankelijk bestaan en de ervaring van de wereld houdt op te bestaan met het verkrijgen van kennis van Brahman. De aard van de kennis van Brahman is dat “ik zuiver bewustzijn ben.” De zelfvernedering van de jīva (het geïndividualiseerde zelf) dat “ik beperkt ben” wordt vervangen door de Brahman-kennis dat “ik alles ben,” vergezeld van een her-identificatie van het zelf met het transcendentale Brahman. De kenner van Brahman ziet de ene niet-plurale werkelijkheid in alles. Hij of zij geeft niet langer een absolute realiteit aan het onafhankelijke en beperkte bestaan van de wereld, maar ervaart de wereld als een creatieve uitdrukking van zuiver bewustzijn. De toestanden van waken (jāgrat), dromen (svapna) en diepe slaap (susupti) wijzen alle naar de vierde naamloze toestand turiya, zuiver bewustzijn, dat gerealiseerd moet worden als het ware zelf. Zuiver bewustzijn is niet alleen het zuivere bestaan maar ook de ultieme gelukzaligheid die gedeeltelijk wordt ervaren tijdens de diepe slaap. Vandaar dat we verfrist wakker worden.

3. Epistemologie

De Advaita traditie stelt drie mindere toetsen van waarheid voor: overeenstemming, samenhang, en praktische werkzaamheid. Deze worden gevolgd door een vierde toets van waarheid: epistemisch-niet-sublateerbaarheid (abādhyatvam orbādhaṛāhityam). Volgens de Vedānta Paribhāṣa (een klassieke tekst van Advaita Vedānta) “is die kennis geldig die als object iets heeft dat niet gesublateerd is.” Niet-gesublateerdheid wordt beschouwd als het ultieme criterium voor geldige kennis. De meesterproef van epistemische-nonsublatabiliteit inspireert tot een verdere beperking: funderationaliteit (anadhigatatvam, lit. “van niet eerder gekend”). Dit laatste waarheidscriterium is de hoogste norm waaraan vrijwel alle kennisclaims niet voldoen, en het is dus de norm voor absolute, of ongekwalificeerde, kennis, terwijl de eerste criteria vatbaar zijn voor mondaine, wereldse kennisclaims. Volgens Advaita Vedānta is een oordeel waar als het ongesublimeerd blijft. Het veelgebruikte voorbeeld dat epistemische-nonsublatabiliteit illustreert is het touw dat van een afstand verschijnt als een slang (een standaardvoorbeeld in de Indiase filosofie). De overtuiging dat men in deze omstandigheid een slang ziet is onjuist volgens Advaita Vedānta omdat de slangenovertuiging (en de visuele voorstelling van een slang) gesublateerd is in het oordeel dat wat men werkelijk ziet een touw is. Alleen verkeerde cognities kunnen gesublimeerd worden. De voorwaarde van fundering diskwalificeert het geheugen als een middel van kennis. Herinnering is de herinnering aan iets dat reeds bekend is en is dus afleidbaar en niet funderend. Volgens Advaita Vedānta doorstaat alleen echte kennis van het Zelf de test van fundering: zij komt voort uit onmiddellijke kennis (aparokṣa jñāna) en niet uit herinnering (smṛti). Zes natuurlijke manieren van weten worden door Advaita Vedānta aanvaard als geldige middelen van kennis (pramāṅa): waarneming (pratyakṣa), gevolgtrekking (anumāna), verbale getuigenis (śabda), vergelijking (upamana), postulatie (arthapatti) en niet-waarneming (anupalabdhi). De pramāṅas zijn niet met elkaar in tegenspraak en elk van hen vertegenwoordigt een afzonderlijke vorm van kennis. Niet-gefundeerde kennis van Brahman kan op geen andere manier verkregen worden dan door middel van Śruti, de bovennatuurlijk geopenbaarde tekst in de vorm van de Veda’s (waarvan de Upaniṣads het meest filosofische deel vormen). Inferentie en de andere middelen van kennis kunnen op zichzelf de waarheid van Brahman niet met zekerheid onthullen. Advaitins erkennen echter dat men naastŚruti, yukti (rede) en anubhava (persoonlijke ervaring) nodig heeft om kennis van Brahman te verwerkelijken. Mokṣa (bevrijding), die bestaat uit het beëindigen van de cyclus van leven en dood, beheerst door het karma van het individuele zelf, is het resultaat van kennis van Brahman. Aangezien Brahman identiek is met het universele Zelf, en dit Zelf altijd zelfbewust is, lijkt het erop dat kennis van Brahman Zelfkennis is, en dat deze Zelfkennis altijd aanwezig is. Als dat zo is, lijkt het erop dat onwetendheid onmogelijk is. Bovendien zegt Śaṅkara in de adhyāsa bhāṣya (zijn preambule tot het commentaar op het Brahma Sūtra) dat de zuivere subjectiviteit – het Zelf of Brahman – nooit het object van kennis kan worden, net zoals het object nooit het subject kan zijn. Dit zou suggereren dat Zelfkennis die men verwerft om bevrijding te bereiken onmogelijk is. Śaṅkara’s antwoord op dit probleem is de kennis van Brahman die nodig is voor bevrijding, afgeleid uit de Schrift, te beschouwen als onderscheiden van het Zelfbewustzijn van Brahman, en eerder als een praktische kennis die onwetendheid wegneemt, die een obstakel vormt voor de helderheid van het altijd aanwezige zelfbewustzijn van Brahman dat wel de test van funderingstoestand doorstaat. Onwetendheid is op zijn beurt geen kenmerk van het uiteindelijke Zelf, maar een kenmerk van het individuele zelf dat uiteindelijk onwerkelijk is. Vier factoren zijn betrokken bij een externe waarneming: het fysieke object, het zintuig, de geest (antaḥkarana) en het kennend zelf (pramata). Alleen het kennend zelf is zelflichtend en de rest van de drie factoren zijn niet zelflichtend omdat ze verstoken zijn van bewustzijn. Het zijn de geest en het zintuig die het kennend zelf met het object in verband brengen. Het zelf alleen is de kenner en de rest is kenbaar als object van kennis. Tegelijkertijd is het bestaan van het verstand onbetwistbaar. Het is het verstand dat helpt onderscheid te maken tussen verschillende waarnemingen. Het is vanwege de zelf-lichtende (svata-prakāṣa) aard van het zuivere bewustzijn dat het subject weet en het object gekend wordt. In zijn commentaar op de Taittirīya Upaniṣad zegt Śaṅkara dat “bewustzijn de eigenlijke aard van het Zelf is en er onafscheidelijk van is.” Het kennend zelf, het gekend object, de object-kennis, en de geldige middelen van kennis (pramāṅa) zijn in wezen de manifestaties van één zuiver bewustzijn.

a. Dwaling, ware kennis en praktische leringen

Śaṅkara gebruikt adhyāsa om illusie aan te duiden – illusoire objecten van waarneming zowel als illusoire waarneming. Twee andere woorden die worden gebruikt om hetzelfde aan te duiden zijn adhyāropa (superpositie) en avabhāsa (verschijning). Volgens Śaṅkara omvat het geval van illusie zowel superpositie als verschijning.Adhyāsa, zoals hij zegt in zijn preambule tot het Brahma Sūtra, is de waarneming van iets als iets anders met twee soorten van verwarring zoals het object en zijn eigenschappen. Het begrip illusie is in het Advaita Vedānta van belang omdat het leidt tot de theorie van een “werkelijk substraat”. Het illusoir object heeft, net als het reëel object, een welbepaalde plaats. Volgens Śaṅkara is adhyāsais niet mogelijk zonder een substraat. Padmapāda zegt in de Pañcapadika dat adhyāsa zonder een substratum nooit is ervaren en ondenkbaar is. Vacaspati bevestigt dat er geen geval van illusie kan zijn waarin het substraat volledig of in het geheel niet wordt waargenomen. De Advaita theorie van dwaling (bekend als anirvacanīya khyāti, of de waarneming van het ondefinieerbare) stelt dat de waarneming van het illusoir object een product is van de onwetendheid over het substraat. Śaṅkara karakteriseert illusie op twee manieren in zijn commentaar op het Brahma Sūtra. De eerste is een verschijning van iets dat eerder ervaren is – zoals herinnering – in iets anders (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ avabhāsah). De tweede is een minimalistische karakterisering – de verschijning van een ding met de eigenschappen van een ander ding (anyasya anyadharma avabhāsatam. Śaṅkara wijdt zijn inleiding tot zijn commentaar op de Brahma Sūtra aan het idee van adhyāsa om de illusoire waarneming te verklaren die zowel betrekking heeft op alledaagse ervaringen als op transcendente entiteiten. Deze inleiding, die de adhyāsa bhāṣya (commentaar op illusie) wordt genoemd, presenteert een realistisch standpunt en een schijnbaar dualistische metafysica: “Aangezien het een vaststaand feit is dat het object en subject die worden voorgesteld als yusmad-‘jij’ /de ander, en asmad-‘ik’ van nature tegenstrijdig zijn, en hun kwaliteiten ook tegenstrijdig, kunnen zij als licht en duisternis niet identiek zijn.” Pluraliteit en illusie worden in deze optiek geconstrueerd uit de cognitieve superpositie van de categorie van objecten op zuivere subjectiviteit. Terwijl twee conceptuele categorieën over elkaar heen worden gelegd om objecten van illusie te scheppen, is de opvatting van de Adavita Vedānta dat de enige mogelijke manier om het object van illusie metafysisch te beschrijven is met behulp van een eigenschap, anders dan die van niet-bestaan en bestaan, die wordt aangeduid als het “onbepaalde” (anirvacaniya) dat ook op de een of andere manier de twee gebruikelijke mogelijkheden van bestaan en niet-bestaan met elkaar verbindt. Het object van illusie kan niet logisch gedefinieerd worden als echt of onecht. Fout is de waarneming van het ondefinieerbare. Het is het gevolg van de “onrechtmatige overdracht” van de kwaliteiten van de ene orde naar de andere. Perceptuele illusie vormt de brug tussen Advaita’s soteriologie, enerzijds, en haar theorie van ervaring, anderzijds. De relatie tussen de ervaring van bevrijding in dit leven (mukti) en de alledaagse ervaring wordt gezien als analoog aan de relatie tussen waarheidsgetrouwe en begoochelende zintuiglijke waarneming. Śaṅkara formuleert een theorie van kennis in overeenstemming met zijn soteriologische opvattingen. Het gaat Śaṅkara er dus niet om een theorie van dwaling op te bouwen en deze op zichzelf te laten staan, maar om deze te verbinden met zijn theorie van de ultieme werkelijkheid van het Zelfbewustzijn, dat de enige toestand is die waar kan zijn volgens zijn tweeledige criteria voor waarheid (niet-sublateerbaarheid en funderendheid). Het kenmerk van onbepaaldheid dat objecten van illusie kwalificeert, is dat wat werkelijk noch werkelijk noch onwerkelijk is, maar verschijnt als een werkelijke locus. Het staat in schril contrast met het soteriologische doel van het Zelf, dat waarlijk reëel en bepaald is. Op basis van zijn kennistheorie licht Śaṅkara de viervoudige (mentale en fysieke) praktijken of kwalificaties – sādana catuṣṭaya – toe die helpen bij het bereiken van bevrijding: (i) het onderscheid (viveka) tussen de blijvende (nitya) en de vergankelijke (anitya) objecten van ervaring; (ii) onverdraagzaamheid ten opzichte van het genieten van de vruchten van handeling hier en in de hemel; (iii) het volbrengen van middelen van discipline zoals kalmte, mentale beheersing etc.; (iv) een verlangen naar bevrijding. In zijn commentaar op het Brahma Sūtra zegt Śaṅkara dat het onderzoek naar Brahman alleen kan beginnen na het verwerven van deze viervoudige kwalificaties. Het concept van bevrijding (mokṣa) in Advaita wordt verzilverd in termen van Brahman. De wegen naar bevrijding worden bepaald door de verwijdering van zelfverwaarlozing die teweeggebracht wordt door de verwijdering van mithyajñāna (onjuiste kennisaanspraken). Dit is gevat in de formule van een Advaitin: “wordt nooit meer geboren wie weet dat hij de enige is in alle wezens zoals de ether en dat alle wezens in hem zijn” (Upadesa Sahasri XVII.69). Vele denkers in de geschiedenis van de Indiase filosofie hebben gesteld dat er een belangrijk verband bestaat tussen actie en bevrijding. Daarentegen verwerpt Śaṅkara de theorie van jñāna-karma-samuccaya, de combinatie van karma (Vedische plichten) met kennis van Brahman die tot bevrijding leidt. Kennis van Brahman alleen is voor Śaṅkara de weg naar bevrijding. De rol van actie (karma) is om de geest te zuiveren (antaḥkaranasuddhi) en vrij te maken van sympathieën en antipathieën (raga dveṣa vimuktaḥ). Een dergelijke geest zal bevorderlijk zijn voor de kennis van Brahman.

4. Referenties en verdere lectuur

a. Primaire bronnen

• Alladi Mahadeva Sastri (Trans.). De Bhagavad Gita met het commentaar van Śrī Śaṅkara. Madras: Samata Books, 1981.
• Madhusudana, Saraswati. Gudartha Dipika. Trans. Sisirkumar Gupta. Delhi: Motilal Banarsidass Pubs., 1977.
• Brahma Sūtra Śaṅkara Bhāṣya: 3.3.54. Gevonden in, V.H. Date, Vedānta Uitgelegd: Śaṅkara’s Commentaar op de Brahma-Sūtra, vols. 1 en 2 (Bombay: Book Seller’s Publishing Com., 1954).
• Date, V. H. Vedānta Explained: Śaṅkara’s commentaar op de Brahma Sūtra. Vol. I. Bombay: Book Seller’s Publishing Company, 1954.
• Taittiriya Upaniṣad Śaṅkara Bhāṣya: 2.10. Gevonden in Karl H. Potter, Gen. Ed. Encyclopedie van Indiase Filosofieën, Vol. III. 1st Ind. ed. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1981.
• Upadesa Sahasri van Śaṅkaracharya, Trans. Swami Jagadananda. Mylapore: Śrī Ramkrishna Math, 1941.
• Dṛg-dṛṣya Viveka van Śaṅkara. Trans. Swami Nikhilananda. 6e ed. Mysore: Śrī Ramakrishna Ashrama, 1976.

b. Secundaire bronnen

• Potter, Karl H. Advaita Vedānta tot aan Śaṅkara en zijn Leerlingen. Vol. III van Encyclopedia of Indian Philosophies. Delhi: Motilal Banarsidass, 1981.
• Mahadevan, T M P. Śaṅkara. New Delhi: National Book Trust, 1968.
• Mahadevan, T M P. Superimposition in Advaita Vedānta. New Delhi: Sterling Publishers Pvt. Ltd., 1985.
• Satprakashananda, Swami. Methoden van Kennis volgens Advaita Vedānta. Calcutta: Advaita Ashrama, 1974.
• Dasgupta, Surendranath. Een geschiedenis van de Indiase filosofie. Vol. I. Delhi: Motilal Banarsidass, 1975.
• Radhakrishnan, S. Indiase Filosofie. Deel II. Delhi: Oxford University Press, 1940.
• Rangacarya, M. (Trans.). De Sarva Siddhānta-Saṅgraha van Śaṅkara. New Delhi: Ajay Book Service, 1983.