Śūnyatā

般若経典は、ダルマを含むすべての実体は自己、本質的な核、本質（svabhava）がなく、概念的な存在または構成物に過ぎないことを説いたものである。 これらの経典で示される般若（知恵、知識）の概念は、空虚についての深い非概念的な理解である。 また、般若心経では、物事は「幻」（māyā）や「夢」（svapna）のようなものだと述べ、様々な比喩を用いて、物事の本質が虚無であることを説明している。 3321>

もし彼が五つの集合体を幻のようだと知っても、幻を一つのものとせず、集合体を別のものとするならば、複数のものの概念から解放され、平和に進むならば、それは彼の知恵の実践であり、最高の完成であると言えるでしょう。

ダルマや存在を幻のように捉えることは、菩薩の「大鎧」（mahāyāpuruṣa）とも呼ばれる。 金剛般若波羅蜜多経』では、泡のような、影のような、露のような、稲妻のような、という比喩で、すべての条件付けられたものがどのように観想されるべきかを説明しています。 これらの経典の世界観では、私たちは具体的で個別の対象からなる世界を認識していますが、これらの対象は、指定されたラベルによって帰属される同一性が「空」であるとされています。 その意味で、それらは欺瞞的であり、幻影のようなものである。 智慧の完成」のテキストでは、最終的に何らかの根本的な形で存在するものを見出すことはできないと、常に繰り返されている。 これは、仏教の最高概念（菩薩、菩提心、そして般若そのもの）にも当てはまります。 涅槃そのものも空であり、夢や魔法のような幻だと言われている。後世の般若心経の有名な一節に、五蘊（五感、心、四諦とともに）が「空」（スンヤ）であると言われることが直接書かれています。

形は空であり、空は形である
空は形から分離していない、形は空から分離していない
形であるものはすべて空であり、空であるものはすべて形である
。

般若経典では、虚無の知識、すなわち般若波羅蜜多は、菩薩の根本的な徳であると言われ、他のいかなる法（現象）にも立たないで虚無に立つと言われます。 この智慧の完成を実践する菩薩は、何事も「取り込まない」（aparigṛhīta）、「理解しない」（anupalabdhi）、「達成しない」（aprapti）、「落ち着かない」（anabhinivesa）、「いかなる印（nimitta、心の印象）も当てにしない」などの特質を備えているとされる。 菩薩はまた、虚無の教義の存在論的無根拠を前にして、他人にショックを与えやすい恐怖心を持たないとも言われています。

Mādhyamaka schoolEdit

Nāgārjuna とĀryadeva, two classic Indian philosophers of the Buddhist emptiness doctrine.

Main article.Odyssey

Main article.Adyssey

Mādhyamaka は、空虚の分析に焦点を当てた大乗仏教の哲学の学派であり、したがってŚūnyatavāda とも呼ばれました。 この学派は伝統的にインドの仏教哲学者ナーガールジュナ（Nāgārjuna）によって創設されたと考えられています。彼の目的は、特定のアビダルマ学派とヒンドゥー教のニャーヤ学派の本質主義を論駁することでした。 彼の最も有名な著作は『無量寿経』（Mūlamadhyamakārikā）であり、還元論（Skt: prasanga）を用いてすべてのものが非実体的であることを示したものである。 ナーガールジュナは、ダルマの空性をその従属起源と同一視し、したがって、永久的な物質や第一の実質的存在（svabhava）がないことと同一視しているのです。 3321>

私たちは、条件付原始は空虚であると述べています。 それは何かに依存した単なる指定であり、それは中道である。 (24.18)

何かに依存せずに発生したものはないので、空でないものはないのである。 (24.19)

ナーガールジュナのマーディヤーマカでは、物事は真の存在や自身の存在（nihsvabhāva）を欠く性質を持っているので、原因と条件の無常な集合に過ぎず、すべてのものは単なる概念の構築物（prajñaptimatra）であると述べています。 このことから、マーディヤーマカはニハスヴァーヴァーダとも呼ばれます。 これは因果の原理そのものにも当てはまり、すべては依存的に生じているのです。 このことを知らなければ、物事は存在として生じ、一時的に留まり、その後消滅するように見えるかもしれません。 実際には、従属的に発生した現象は、本来存在する現象としては発生せず、また残存せず、なおかつ概念構成の流れとして現れている。 したがって、存在もニヒリズムも否定される。 いかなる永続的な本質も、従属的起源の過程、あるいはいかなる種類の起源の過程も全く妨げます。 なぜなら、物事は常に変化することなく、常に存在し続けるだけだからです。 3321>

Mādhyamakaをどのように解釈するか、またそれが虚無的であるかどうか（Mādhyamakaの思想家が激しく否定した主張）については、古代インドでも現代の研究者でも、大きな議論がなされてきた。 また、F. Shcherbatskoyのように、ナーガールジュナの言う虚無を仏教の超越的絶対的なものとして解釈する学者もいれば、David Kalupahanaのように、この解釈を誤りであるとする学者もいる。 3321>

ナーガールジュナにとって現象界は限定真理（samvrtisatya）であり、最高現実（paramarthasatya）には本当に存在しないが、解放に至るために使用する一種の慣習的現実が存在する。 この限定された真理には、仏陀自身、教え（ダルマ）、解脱、さらにはナーガールジュナ自身の論証など、あらゆるものが含まれる。 慣習の重要性を否定しないこの二律背反のスキーマによって、彼はニヒリズムの容疑から自らを守ることができたのである。 3321>

ナーガールジュナは、空性の哲学は見解ではなく、実際はいかなる立場やテーゼもとらない、それは執着の一形態に過ぎないと主張したことでも有名である。 ヴィグラハヴァルタニ』（Vigrahavyavartani Nāgārjuna）では、証明すべき論文（pratijña）はないと明言している。 この考えは、後のマディヤマカ哲学者たちの中心的な論点となる。 ナーガールジュナの後、彼の弟子である不動明王（3世紀）がナーガールジュナの体系を解説し、拡張した。 ブッダパーリタ（470-550）は、ナーガールジュナの著作に対して、マディヤマカの本質論批判は不条理な還元論によってのみなされるという「プラーサ・ギカ」的なアプローチを展開したと解釈されているナーガールジュナの有力な論者であった。 ブッダパーリタは、ナーガールジュナのように、自分自身の肯定的な立場を提示することなく、すべての哲学的立場がいかに成り立たず、自己矛盾しているかを示そうとするだけです。

ブッダパーリタは、ディグナーガなどのインドの論理学者のプラマーナに基づいて認識論を使って論理的議論の使用を主張するブハーヴァヴィーカ（500頃-578頃）の著作とよく対比されます。 バーヴァーヴィーヴェカは、マディヤミカは他者の論証を批判するだけでなく、自らの論証を積極的に行うことができると主張した。これは、インド哲学界ではヴィタナダー（攻撃）と呼ばれる戦術で、悪しき行為とみなされていた。 彼は、マーディヤーマカの立場は、現象には固有の性質がないというだけのことだと主張した。 このアプローチは、チベットの哲学者や論者によって、マディヤマカのスヴァータントリカ様式と称されている。 3321>

Yogācāra school編集部

ヨーガカーラ学派の中心的なテキストであるSaṃdhinirmocana-sūtra は、空性を三性説の観点から説明し、その目的は “niḥsvabhāvatā 自性の欠如という観点から三有者（trisvabhāva）の教義を確立すること” だと述べている。 アンドリュー・スキルトンによれば、『ヨーガーカーラ』において、虚無とは「認識する主体（「把握者」、Skt: grāhaka, Tib: ‘dzin-pa) と認識される対象（「把握される」、Skt: grāhya, Tib: bzhung-ba) 間の二元性がないこと」であるという。 このことは、『Madhyāntavibhāga』からの次の引用に見られる。

そこに非現実の想像があり、二元性がなく、空虚があり、この中にもそれがある。

インドのヨガカーラの哲学者ヴァスバンドゥは、その解説で非現実の想像（アブフータパリカルパ）が “把握と把握者の二元性を区別すること “と説いています。 虚無とは、”把握できる、把握されるという形を欠いた非現実の想像 “であると言われています。 したがって、ヨガカラでは、虚無は主に主観と客観であり、主観-客観の様式で見られるすべての経験は空であると言えます。

ヨガカラの思想によると、私たちが想像するすべては、八つの意識の働きによる結果であるとされています。 私たちが意識する「もの」は「単なる概念」（vijñapti）であって、「それ自体としてのもの」ではないのです。 この意味で、私たちの経験は空虚で偽りであり、悟りを開いた人が見るような、帰属する主客の区別のない非二元的なものの本性を明らかにしないのです。

ヨーガーカーラ学派の哲学者アーサシュティガとヴァスバンドゥは、マディマーミカ学派の「非在に固執する」（nāstikas、vaināśkas）人々を批判し、「普遍的否定」の哲学は中道ではない「虚無主義」（ucchedavāda）へと迷走することを懸念して、虚無の否定解釈から脱却しようとしていました。 ヨガカーはマディヤマイカと異なり、経験の中に「存在する」と言えるもの、すなわちある種の非目的で空虚な知覚が実際に存在すると仮定していたのである。 このヨガカラの空性の概念は、存在する何か（主にヴィジュニャプティ、心の構築）があり、それは空であると述べ、ヴァスバンドゥの次の声明に見ることができます。

この傾向はアサガにも見られ、彼は『菩薩行見』の中で、空と表現されるものが存在するはずだと主張している：

あるものが他のものを欠いているとき、その不在と空のもの自体の存在により、空は論理的である。

Asaṅgaも述べている：

二元性の不存在はまさに不存在の存在であり、これが空性の定義である。 3321>

この「不存在の存在」という空性の定義は、『アビダルマサムカヤ』にも見られ、彼は空性を「自己の不存在、無我の存在」と述べている。「

6世紀には、唯識派とマディヤミカ派の間で、パラタントラ・スヴァバーヴァ（「依存性」）の地位と実態を中心に議論が行われ、バーヴァヴィヴェーカなどのマディヤミカ派は、ナーランダのダルマパーラなどの唯識派の見解を依存起源を再認識したものとして批判した。 仏性とTathāgatagarbha Sutras

チベット仏教では、空はしばしば開放性と自由と関連しているオープンスカイによって象徴され、比較される。

チベット仏教では、虚無（Wylie: stong-pa nyid）は主にMādhyamaka哲学のレンズを通して解釈されますが、YogacaraとTathāgatagarbhaの影響を受けた解釈も影響力を持ちます。

チベットでは、空性についてのマージャマカの推論に対して、自律主義（Svātantrika, rang rgyud pa）と結果主義（Prāsaṅgika, thal ‘gyur pa）のアプローチが区別されるようにもなっています。

チベットの哲学は、ドルポパ（1292-1361）という影響力のある学者の著作に反応して始まり、虚無と究極の現実の性質について、チベットのMādhyamakaの2つのはっきりとした反対意見につながりました。

その一つは、シェントン（Wylie: gzhan stong、「他の空」）と呼ばれる見解で、インドのヨガカラ・マディヤマカとドルポパによる仏性の教えがさらに発展したもので、主にジョナン学派で、ジャムゴン・コントルルなどの一部のカギュ派の人々によって広められたものであります。 この見解は、究極の現実は従来のものから空であるが、それ自体が究極の仏性であり、心の光明性であることは空でないとするものである。 ドルポパはこの見解をマーディヤマカの一形態とみなし、その体系を「大マーディヤマカ」と呼んだ。

ドルポパは、空虚についての彼の主張と、それが一種のMādhyamakaであるという彼の見解のために、徹底的に批判されました。 彼の批判者には、ゲルク派の創始者ジェ・ツォンカパ（1357-1419）やカルマ・カギュの第8代カルマパ（1507-1554）であるミキョ・ドルジェといったチベットの哲学者たちが含まれます。

ラントング（Wylie: rang stong; 「自空」）とは、シェントングに反対して、究極の現実は相対的かつ絶対的な意味での自性が空であるとする見解のことです。 つまり、究極の現実は、自分自身を含むすべてのものが空である。したがって、それは超越的な根拠や形而上学的な絶対者ではなく、ただ真の存在（svabhava）がないだけである。 ゲルク派は「絶対否定」（med dgag）であるとする傾向があるため、この見解が適用されることもあります。

しかし、多くのチベットの哲学者は、空虚に関する見解の説明としてこれらの用語を拒否しています。 例えば、サキャの思想家ゴランパ・ソナム・センゲ（1429-1489）は、自身のマディヤーマカを「極端からの自由」または「増殖からの自由」（spros bral）と呼び、究極の真理は述語や概念を超えた不可知なものであると主張した。

一般的にゲルク派の観点から話しているダライラマ14世は、次のように述べています：

空の理論によれば、内在的で独立した存在の仮定に基づいた客観的な現実に対するいかなる信念も、単に支持できない。

中国仏教

Sānlùn schoolEdit

中国に仏教が伝わったとき、当初は中国固有の哲学文化の観点から理解された。 このため、虚無（Ch., kong, 空）は最初、タオに似た一種の超越的な現実を指していると理解された。 3321>

中国のマーディヤマーカ（三論派）は、ナーガールジュナの著作を中国語に翻訳したクマーラージヴァ（344-413CE）の仕事から始まりました。 クマーラジーヴァの弟子である仙掌（384-414）、後の慈蔵（549-623）のような禅僧は、中国仏教に空性をより正統的かつ非本質的に解釈する上で影響力を持った人物である。 例えば仙掌は、現象の本質は存在とも非存在とも言えず、空性を実現するためには概念の拡散を超えることが必要だと主張する。 慈蔵（549-623）も中国マディヤマカの中心人物で、ナーガールジュナやアーリアデーヴァの解説書を数多く書き、その代表格とされる。 慈蔵はその方法を「惑わすものを分解し、正しきものを明らかにする」と称した。

現代では、中国の主要な人物でマードゥヤマーカについて書いたのは、学者である尹俊（1906-2005）である。 その中の一人、天台宗の知識人である志義は、『法華経』に強い影響を受けていました。

天台の形而上学では、すべての事象、機能、特性は他のすべての事象の相互作用の産物であり、全体は特定の事象の中にあり、すべての特定の事象/機能は他のすべての特定の事象の中にもある、と考えます。 これはまた、すべての現象は他のあらゆる現象の中に「見出すことができる」という結論にもつながり、善と悪、あるいは妄想と悟りといった一見相反する現象でさえも、互いに干渉し合っているのです。

華厳宗は、インドラの網の概念を用いて、相互浸透または「合体」（Wylie: zung-‘jug; Sanskrit: yuganaddha）という同様の考えによって虚無と究極の現実を理解していた。 禅と中国仏教