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Advaita Vedānta è una versione del Vedānta. Vedānta è nominalmente una scuola di filosofia indiana, anche se in realtà è un’etichetta per qualsiasi ermeneutica che tenta di fornire un’interpretazione coerente della filosofia delle Upaniṣad o, più formalmente, la sintesi canonica delle Upaniṣad, il Brahma Sūtra di Bādarāyaņa. Advaita è spesso tradotto come “non-dualismo”, anche se letteralmente significa “non-secondità”. Sebbene Śaṅkara sia considerato il promotore dell’Advaita Vedānta come una scuola distinta di filosofia indiana, le origini di questa scuola sono precedenti a Śaṅkara. L’esistenza di una tradizione Advaita è riconosciuta da Śaṅkara nei suoi commenti. I nomi dei maestri Upanṣadici come Yajñavalkya, Uddalaka e Bādarāyaņa, l’autore del Brahma Sūtra, potrebbero essere considerati come rappresentanti del pensiero dei primi Advaita. La filosofia essenziale dell’Advaita è un monismo idealista, ed è considerata presentata per prima nelle Upaniṣad e consolidata nel Brahma Sūtra da questa tradizione. Secondo la metafisica Advaita, Brahman – il Dio ultimo, trascendente e immanente degli ultimi Veda – appare come il mondo a causa della sua energia creativa (māyā). Il mondo non ha un’esistenza separata a parte Brahman. Il sé che sperimenta (jīva) e il sé trascendentale dell’universo (ātman) sono in realtà identici (entrambi sono Brahman), anche se il sé individuale sembra diverso come lo spazio all’interno di un contenitore sembra diverso dallo spazio in quanto tale. Queste dottrine cardinali sono rappresentate nel verso anonimo “brahma satyam jagan mithya; jīvo brahmaiva na aparah” (Brahman è solo Vero, e questo mondo di pluralità è un errore; il sé individuale non è diverso da Brahman). La pluralità è sperimentata a causa dell’errore nei giudizi (mithya) e dell’ignoranza (avidya). La conoscenza di Brahman rimuove questi errori e provoca la liberazione dal ciclo della trasmigrazione e dalla schiavitù del mondo.

Tabella dei contenuti

1. Storia dell’Advaita Vedānta
2. Metafisica e filosofia
   1. Brahman, Jīva, īśvara e Māyā
   2. Tre piani di esistenza
3. Epistemologia
   1. Errore, Vera conoscenza e insegnamenti pratici
4. Riferimenti e ulteriori letture
   1. Fonti primarie
   2. Fonti secondarie

1. Storia dell’Advaita Vedānta

È possibile che una tradizione Advaita sia esistita nella prima parte del primo millennio d.C., come indicato dallo stesso Śaṅkara con il suo riferimento alla tradizione (sampradāya). Ma gli unici due nomi che potrebbero avere qualche certezza storica sono Gaudapāda e Govinda Bhagavadpāda, citati come il maestro di Śaṅkara e quest’ultimo il maestro di Śaṅkara. La prima opera advaitica completa è considerata la Mandukya Kārikā, un commento alla Mandukya Upanṣad, scritta da Gaudapāda. Śaṅkara, come molti studiosi ritengono, visse nell’ottavo secolo. La sua vita, i suoi viaggi e le sue opere, come si capisce dai testi del Digvijaya, sono quasi di qualità sovrumana. Anche se visse solo 32 anni, le realizzazioni di Śaṅkara inclusero il viaggio dal sud al nord dell’India, la scrittura di commenti per le dieci Upaniṣad, il criptico Brahma Sūtra, la Bhagavad Gītā, e l’autore di molti altri testi (anche se è stabilita la sua paternità solo di alcuni), e la fondazione di quattro pītas, o centri di eccellenza (advaitici), con a capo i suoi allievi. Si suppone che Śaṅkara abbia avuto quattro allievi (importanti): Padmapāda, Sureśvara, Hastamalaka e Toṭaka. Padmapāda è detto essere il suo primo studente. Panchapadika, di Padmapāda, è un lucido commento al commento di Śaṅkara sui primi versi del Brahma Sūtra. Si suppone che Sureśvara abbia scritto il Naiṣkarmya Siddhi, un trattato indipendente sull’Advaita. Mandana Miśra (ottavo secolo), un precedente aderente alla scuola rivale di Bhatta Mīmāṃsa, è responsabile di una versione dell’Advaita che si concentra sulla dottrina dello sphota, una teoria semantica tenuta dal filosofo indiano del linguaggio Bhartṛhari. Egli accetta anche in misura maggiore l’importanza congiunta della conoscenza e delle opere come mezzo di liberazione, quando per Śaṅkara la conoscenza è il solo e unico mezzo. Il Brahmasiddhi di Mandana Miśra è un’opera significativa, che segna anche una forma distinta di Advaita. Dopo Śaṅkara sono sorte due grandi sotto-scuole di Advaita Vedānta: Bhamati e Vivarana. La scuola Bhamati deve il suo nome al commento di Vacaspati Miśra (IX secolo) al Brahma SūtraBhāṣya di Śaṅkara, mentre la scuola Vivarana prende il nome dal commento di Prakashatman (X secolo) al Pancapadika di Padmapāda, che a sua volta è un commento al commento di Śaṅkara al Brahma Sūtra. I nomi di spicco nella successiva tradizione Advaita sono Prakāsātman (decimo secolo), Vimuktātman (decimo secolo), Sarvajñātman (decimo secolo), Śrī Harṣa (dodicesimo secolo), Citsukha (XII secolo), ānandagiri (XIII secolo), Amalānandā (XIII secolo), Vidyāraņya (XIV secolo), Śaṅkarānandā (XIV secolo), Sadānandā (XV secolo), Prakāṣānanda (XVI secolo), Nṛsiṁhāśrama (XVI secolo), Madhusūdhana Sarasvati (XVII secolo), Dharmarāja Advarindra (XVII secolo), Appaya Dīkśita (XVII secolo), Sadaśiva Brahmendra (XVIII secolo), Candraśekhara Bhārati (XX secolo), e Sacchidānandendra Saraswati (XX secolo).Vivarana, che è un commento al Panchapadika di Padmapāda, scritto da Vacaspati Mshra è un’opera fondamentale nella tradizione. Il Khandanakhandakhadya di Śrī Harṣa, il Tattvapradipika di Citsukha, il Pañcadasi di Vidyāraņya, il Vedāntasāra di Sadānandā, l’Advaitasiddhi di Madhusadana Sarasvati e il Vedāntaparibhasa di Dharmarāja Advarindra sono alcune delle opere di riferimento della tradizione Advaita successiva. Per tutto il XVIII secolo e fino al XXI secolo, ci sono molti santi e filosofi la cui tradizione è radicata principalmente o largamente nella filosofia Advaita. Tra i santi spiccano Bhagavan Ramana Maharśi, Swami Vivekananda, Swami Tapovanam, Swami Chinmayānandā e Swami Bodhānandā. Tra i filosofi, KC Bhattacharya e TMP Mahadevan hanno contribuito molto alla tradizione.

2. Metafisica e filosofia

La filosofia classica Advaita di Śaṅkara riconosce l’unità nella molteplicità, l’identità tra individuo e coscienza pura, e il mondo sperimentato come privo di esistenza a parte Brahman. I principali concetti metafisici della tradizione Advaita Vedānta, come māyā, mithya (errore di giudizio), vivarta (illusione/alveo), sono stati sottoposti a una varietà di interpretazioni. Secondo alcune interpretazioni, l’Advaita Vedānta appare come una filosofia nichilista che denuncia le questioni del mondo vissuto.

a. Brahman, Jīva, īśvara, e Māyā

Per l’Advaita Vedānta classico, Brahman è la realtà fondamentale sottostante a tutti gli oggetti e le esperienze. Brahman è spiegato come pura esistenza, pura coscienza e pura beatitudine. Tutte le forme di esistenza presuppongono un sé cosciente. Brahman o pura coscienza è alla base del sé conoscente. La coscienza secondo la scuola Advaita, a differenza delle posizioni sostenute da altre scuole Vedānta, non è una proprietà di Brahman ma la sua stessa natura. Brahman è anche uno senza un secondo, onnipervadente e la consapevolezza immediata. Questo Brahman assoluto è conosciuto come nirguņa Brahman, o Brahman “senza qualità”, ma è solitamente chiamato semplicemente “Brahman”. Questo Brahman è sempre noto a se stesso e costituisce la realtà in tutti gli individui se stessi, mentre l’apparenza della nostra individualità empirica è accreditata ad avidya (ignoranza) e māyā (illusione). Brahman non può quindi essere conosciuto come un oggetto individuale distinto dal sé individuale. Tuttavia, può essere sperimentato indirettamente nel mondo naturale dell’esperienza come un Dio personale, conosciuto come saguņa Brahman, o Brahman con qualità. Di solito ci si riferisce ad esso come īśvara (il Signore). L’aspetto della pluralità nasce da uno stato naturale di confusione o ignoranza (avidya), inerente alla maggior parte delle entità biologiche. Dato questo stato naturale di ignoranza, Advaita accetta provvisoriamente la realtà empirica dei sé individuali, delle idee mentali e degli oggetti fisici come una costruzione cognitiva di questo stato naturale di ignoranza. Ma dal punto di vista assoluto, nessuno di questi ha un’esistenza indipendente ma è fondato sul Brahman. Dal punto di vista di questa realtà fondamentale, le menti individuali così come gli oggetti fisici sono apparenze e non hanno una realtà duratura. Brahman appare come i molteplici oggetti dell’esperienza a causa del suo potere creativo, māyā. Māyā è ciò che appare reale al momento dell’esperienza, ma che non ha esistenza ultima. Dipende dalla pura coscienza. Brahman appare come il mondo molteplice senza subire un cambiamento o una modifica intrinseca. In nessun momento Brahman si trasforma nel mondo. Il mondo non è che avivarta, una sovrapposizione di Brahman. Il mondo non è né totalmente reale né totalmente irreale. Non è totalmente irreale perché è sperimentato. Non è totalmente reale poiché è sublimato dalla conoscenza del Brahman. Ci sono molti esempi dati per illustrare la relazione tra l’esistenza del mondo e il Brahman. I due esempi famosi sono quello dello spazio in una pentola contro lo spazio dell’intero cosmo (indifferenziato in realtà, anche se arbitrariamente separato dalle contingenze della pentola proprio come il mondo è in relazione a Brahman), e il sé contro il riflesso del sé (il riflesso non ha esistenza sostanziale a parte il sé proprio come gli oggetti del mondo dipendono da Brahman per la sostanzialità). L’esistenza di un jīva individuato e il mondo sono senza un inizio. Non possiamo dire quando hanno avuto inizio, o quale sia la causa prima. Ma entrambi hanno un fine, che è la conoscenza di Brahman. Secondo l’Advaita Vedānta classico, l’esistenza del mondo empirico non può essere concepita senza un creatore che sia onnisciente e onnipotente. La creazione, il sostentamento e la dissoluzione del mondo sono sorvegliati da īśvara. īśvara è la manifestazione più pura di Brahman. Brahman con il potere creativo di māyā è īśvara. Māyā ha sia aspetti individuali (vyaśti) che cosmici (samaśti). L’aspetto cosmico appartiene a un solo īśvara, e l’aspetto individuale, avidya, appartiene a molti jīvas. Ma la differenza è cheīśvara non è controllato da māyā, mentre il jīva è sopraffatto da avidya. Māyā è responsabile della creazione del mondo. Avidya è responsabile di confondere l’esistenza distinta tra il sé e il non sé. Con questa confusione, avidya nasconde Brahman e costruisce il mondo. Come risultato, thejīva funziona come facitore (karta) e goditore (bhokta) di un mondo limitato. Il quadro classico può essere contrapposto a due sotto-scuole dell’Advaita Vedānta sorte dopo Śaṅkara: Bhamati e Vivarana. La differenza principale tra queste due sotto-scuole si basa sulle diverse interpretazioni di avidya e māyā. Śaṅkara descrisse avidya come senza inizio. Egli considerava che cercare l’origine di avidya stesso è un processo fondato su avidya e quindi sarà infruttuoso. Ma i discepoli di Śaṅkara diedero maggiore attenzione a questo concetto, e così ebbero origine le due sotto-scuole. La scuola Bhamati deve il suo nome al commento di Vacaspati Miśra (IX secolo) al Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṅkara, mentre la scuola Vivarana prende il nome dal commento di Prakāṣātman (X secolo) al Pañcapadika di Padmapāda, che è esso stesso un commento al Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṅkara. La questione principale che distingue le scuole Bhamati e Vivarana è la loro posizione sulla natura e sul luogo di avidya. Secondo la scuola Bhamati, il jīva è il locus e l’oggetto di avidya. Secondo la scuola Vivarana, Brahman è il luogo di avidya. La Scuola Bhamati sostiene che Brahman non può mai essere il luogo di avidya ma ne è il controllore come īśvara. Appartenendo ai jīva, tula-avidya, o ignoranza individuale, svolge due funzioni – vela Brahman e proietta (vikṣepa) un mondo separato. Mula-avidya (“ignoranza radice”) è l’ignoranza universale che è equivalente a Māyā, ed è controllata da īśvara. La scuola Vivarana sostiene che, poiché solo Brahman esiste, Brahman è il luogo e l’oggetto di avidya. Con l’aiuto di discussioni epistemologiche, viene stabilita la non realtà della dualità tra Brahman e mondo. La scuola Vivarana risponde alla domanda sull’esistenza di Brahman sia come “pura coscienza” che come “ignoranza universale” sostenendo che la cognizione valida (prama) presuppone avidya, nel mondo quotidiano, mentre la pura coscienza è la natura essenziale di Brahman.

b. Tre piani di esistenza

Ci sono tre piani di esistenza secondo l’Advaita Vedānta classico: il piano dell’esistenza assoluta (paramarthika satta), il piano dell’esistenza mondana (vyavaharika satta) che comprende questo mondo e il mondo celeste, e il piano dell’esistenza illusoria (esistenza pratibhāsika). Gli ultimi due piani di esistenza sono una funzione di māyā e sono quindi illusori in una certa misura. Un’esistenza pratibhāsika, come gli oggetti presentati in un miraggio, è meno reale di un’esistenza mondana. La sua corrispondente irrealtà è tuttavia diversa da quella che caratterizza l’assolutamente inesistente o l’impossibile, come un loto del cielo (un loto che cresce nel cielo) o il figlio di una donna sterile. L’esistenza indipendente di un miraggio e del mondo, entrambi dovuti a una certa condizione causale, cessa una volta che la condizione causale cambia. La condizione causale è avidya, o ignoranza. L’esistenza indipendente e l’esperienza del mondo cessano con l’acquisizione della conoscenza del Brahman. La natura della conoscenza del Brahman è che “io sono pura coscienza”. L’auto-ignoranza del jīva (sé individuato) che “io sono limitato” è sostituito dalla conoscenza del Brahman che “io sono tutto”, accompagnata da una re-identificazione del sé con il Brahman trascendentale. Il conoscitore del Brahman vede l’unica realtà non plurale in ogni cosa. Lui o lei non dà più una realtà assoluta all’esistenza indipendente e limitata del mondo, ma sperimenta il mondo come un’espressione creativa della pura coscienza. Gli stati di veglia (jāgrat), di sogno (svapna) e di sonno profondo (susupti) puntano tutti al quarto stato senza nome turiya, la pura coscienza, che deve essere realizzata come il vero sé. La pura coscienza non è solo la pura esistenza ma anche la beatitudine finale che viene sperimentata parzialmente durante il sonno profondo. Quindi ci svegliamo rinfrescati.

3. Epistemologia

La tradizione Advaita propone tre prove minori di verità: corrispondenza, coerenza ed efficacia pratica. Queste sono seguite da una quarta prova di verità: epistemica-nonsubordinazione (abādhyatvam orbādhaṛāhityam). Secondo il Vedānta Paribhāṣa (un testo classico dell’Advaita Vedānta) “è valida quella conoscenza che ha per oggetto qualcosa che non è sublimato”. La nonsublatablità è considerata come il criterio ultimo della conoscenza valida. Il criterio maestro di epistemicità-nonsublatività ispira un ulteriore vincolo: la fondazionalità (anadhigatatvam, lit. “di non conosciuto prima”). Quest’ultimo criterio di verità è lo standard più alto che praticamente tutte le richieste di conoscenza falliscono, e quindi è lo standard per la conoscenza assoluta, o non qualificata, mentre i criteri precedenti sono adatti alle richieste di conoscenza mondana. Secondo l’Advaita Vedānta, un giudizio è vero se rimane non sublimato. L’esempio comunemente usato che illustra l’epistemicità-non sublimabilità è la corda che appare come un serpente da lontano (un esempio di serie nella filosofia indiana). La convinzione di vedere un serpente in questa circostanza è errata secondo l’Advaita Vedānta perché la convinzione del serpente (e la presentazione visiva di un serpente) è sublimata nel giudizio che ciò che si vede realmente è una corda. Solo le cognizioni sbagliate possono essere sublimate. La condizione di fondazionalità squalifica la memoria come mezzo di conoscenza. La memoria è il ricordo di qualcosa di già conosciuto ed è quindi derivabile e non fondazionale. Solo la genuina conoscenza del Sé, secondo l’Advaita Vedānta, supera la prova della fondazionalità: essa nasce dalla conoscenza immediata (aparokṣa jñāna) e non dalla memoria (smṛti). Sei modi naturali di conoscere sono accettati come mezzi validi di conoscenza (pramāṅa) dall’Advaita Vedānta: percezione (pratyakṣa), inferenza (anumāna), testimonianza verbale (śabda), confronto (upamana), postulazione (arthapatti) e non comprensione (anupalabdhi). I pramāṅas non si contraddicono a vicenda e ognuno di essi presenta un tipo distinto di conoscenza. La conoscenza non fondazionale del Brahman non può essere avuta con nessun mezzo se non attraverso la Śruti, che è il testo soprannaturalmente rivelato nella forma dei Veda (di cui le Upaniṣad costituiscono la parte più filosofica). L’inferenza e gli altri mezzi di conoscenza non possono da soli rivelare in modo determinante la verità del Brahman. Tuttavia, gli advaitani riconoscono che, oltre allaŚruti, sono necessari yukti (ragione) e anubhava (esperienza personale) per attualizzare la conoscenza del Brahman. Il Mokṣa (liberazione), che consiste nella cessazione del ciclo di vita e morte, governato dal karma del sé individuale, è il risultato della conoscenza di Brahman. Poiché Brahman è identico al Sé universale, e questo Sé è sempre autocosciente, sembrerebbe che la conoscenza di Brahman sia la conoscenza di sé, e che questa conoscenza di sé sia sempre presente. Se è così, sembra che l’ignoranza sia impossibile. Inoltre, nell’adhyāsa bhāṣya (il suo preambolo al commento al Brahma Sūtra) Śaṅkara dice che la pura soggettività – il Sé o Brahman – non può mai diventare oggetto di conoscenza, così come l’oggetto non può mai essere il soggetto. Questo suggerirebbe che la conoscenza del Sé che si ottiene per raggiungere la liberazione è impossibile. La risposta di Śaṅkara a questo problema è di considerare la conoscenza del Brahman che è necessaria per la liberazione, derivata dalle scritture, come distinta dalla coscienza del Sé del Brahman, e piuttosto una conoscenza pratica che rimuove l’ignoranza, che è un ostacolo alla luminosità della sempre presente autocoscienza del Brahman che supera la prova della fondazionalità. L’ignoranza, a sua volta, non è una caratteristica del Sé ultimo per lui, ma una caratteristica del sé individuale che è in definitiva irreale. Quattro fattori sono coinvolti in una percezione esterna: l’oggetto fisico, l’organo di senso, la mente (antaḥkarana) e il sé conoscente (pramata). Il solo sé conoscente è auto-luminoso e il resto dei tre fattori non è auto-luminoso essendo privo di coscienza. Sono la mente e l’organo di senso che mettono in relazione il sé conoscente con l’oggetto. Solo il sé è il conoscitore e il resto è conoscibile come oggetto di conoscenza. Allo stesso tempo l’esistenza della mente è indubbia. È la mente che aiuta a distinguere tra le varie percezioni. È a causa della natura auto-luminosa (svata-prakāṣa) della coscienza pura che il soggetto conosce e l’oggetto è conosciuto. Nel suo commento alla Taittirīya Upaniṣad, Śaṅkara dice che “la coscienza è la natura stessa del Sé e inseparabile da Esso”. Il sé conoscente, l’oggetto conosciuto, l’oggetto-conoscenza e i mezzi validi di conoscenza (pramāṅa) sono essenzialmente le manifestazioni di una coscienza pura.

a. Errore, vera conoscenza e insegnamenti pratici

Śaṅkara usa adhyāsa per indicare l’illusione – oggetti illusori di percezione così come la percezione illusoria. Altre due parole che sono usate per denotare lo stesso sono adhyāropa (sovrapposizione) e avabhāsa (apparenza). Secondo Śaṅkara il caso dell’illusione implica sia la sovrapposizione che l’apparenza. Adhyāsa, come dice nel suo preambolo al Brahma Sūtra, è l’apprensione di qualcosa come qualcos’altro con due tipi di confusione come l’oggetto e le sue proprietà. Il concetto di illusione, nell’Advaita Vedānta, è significativo perché porta alla teoria di un “sostrato reale”. L’oggetto illusorio, come l’oggetto reale, ha un locus definito. Secondo Śaṅkara, l’adhyāsa non è possibile senza un substrato. Padmapāda dice nel Pañcapadika che l’adhyāsa senza substrato non è mai stato sperimentato ed è inconcepibile. Vacaspati afferma che non può esistere un caso di illusione in cui il substrato sia pienamente appreso o non appreso affatto. La teoria Advaita dell’errore (conosciuta come anirvacanīya khyāti, o l’apprensione dell’indefinibile) sostiene che la percezione dell’oggetto illusorio è un prodotto dell’ignoranza sul sostrato. Śaṅkara caratterizza l’illusione in due modi nel suo commento al Brahma Sūtra. Il primo è un’apparizione di qualcosa sperimentato in precedenza, come la memoria, in qualcos’altro (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ avabhāsah). La seconda è una caratterizzazione minimalista – l’aspetto di una cosa con le proprietà di un’altra (anyasya anyadharma avabhāsatam. Śaṅkara dedica la sua introduzione al suo commento al Brahma Sūtra, all’idea di adhyāsa per rendere conto della percezione illusoria relativa sia all’esperienza quotidiana che alle entità trascendenti. Questa introduzione, chiamata adhyāsa bhāṣya (commento all’illusione) presenta una posizione realistica e una metafisica apparentemente dualistica: “Poiché è un fatto accertato che l’oggetto e il soggetto che si presentano come yusmad-‘tu’ /l’altro, e asmad-‘io’ sono per loro natura contraddittori, e le loro qualità anche contraddittorie, come la luce e le tenebre non possono essere identici”. La pluralità e l’illusione, in questo senso, sono costruite a partire dalla sovrapposizione cognitiva della categoria degli oggetti sulla pura soggettività. Mentre due categorie concettuali si sovrappongono per creare gli oggetti dell’illusione, la visione Adavita Vedānta è che l’unico modo possibile di descrivere metafisicamente l’oggetto dell’illusione è con l’aiuto di una caratteristica, diversa da quelle di non-esistenza ed esistenza, che è definita come “indeterminata” (anirvacaniya) che collega anche in qualche modo le due possibilità abituali di esistenza e non-esistenza. L’oggetto dell’illusione non può essere definito logicamente come reale o irreale. L’errore è l’apprensione dell’indefinibile. È dovuto al “transfert illegittimo” delle qualità di un ordine in un altro. L’illusione percettiva forma il ponte tra la soteriologia di Advaita, da un lato, e la sua teoria dell’esperienza, dall’altro. La relazione tra l’esperienza della liberazione in questa vita (mukti) e l’esperienza quotidiana è vista come analoga alla relazione tra la percezione sensoriale veridica e quella illusoria. Śaṅkara formula una teoria della conoscenza in accordo con la sua visione soteriologica. L’interesse di Śaṅkara non è quindi quello di costruire una teoria dell’errore e lasciarla da sola, ma di collegarla alla sua teoria della realtà ultima dell’Autocoscienza che è l’unico stato che può essere vero secondo i suoi criteri gemelli di verità (non sublimabilità e fondazionalità). La caratteristica di indeterminatezza che qualifica gli oggetti di illusione è quella che non è veramente né reale né irreale ma appare come un luogo reale. Serve come un netto contrasto con la meta soteriologica del Sé, che è veramente reale e determinata. Sulla base della sua teoria della conoscenza, Śaṅkara elucida le quattro pratiche (mentali e fisiche) o qualifiche-sādana catuṣṭaya per aiutare il raggiungimento della liberazione: (i) la discriminazione (viveka) tra gli oggetti permanenti (nitya) e quelli impermanenti (anitya) dell’esperienza; (ii) la spassionatezza verso il godimento dei frutti dell’azione qui e in cielo; (iii) la realizzazione di mezzi di disciplina come la calma, il controllo mentale ecc; (iv) il desiderio di liberazione. Nel suo commento al Brahma Sūtra, Śaṅkara dice che l’indagine sul Brahman può iniziare solo dopo aver acquisito queste quattro qualifiche. Il concetto di liberazione (mokṣa) nell’Advaita è liquidato in termini di Brahman. I percorsi di liberazione sono definiti dalla rimozione dell’auto-ignoranza che è portata dalla rimozione di mithyajñāna (errate pretese di conoscenza). Questo è catturato nella formula di un Advaitin: “non nasce mai più chi sa di essere l’unico in tutti gli esseri come l’etere e che tutti gli esseri sono in lui” (Upadesa Sahasri XVII.69). Molti pensatori nella storia della filosofia indiana hanno sostenuto che esiste un’importante connessione tra azione e liberazione. Al contrario, Śaṅkara rifiuta la teoria del jñāna-karma-samuccaya, la combinazione del karma (i doveri vedici) con la conoscenza di Brahman che porta alla liberazione. Per Śaṅkara la sola conoscenza del Brahman è la via della liberazione. Il ruolo dell’azione (karma) è quello di purificare la mente (antaḥkaranasuddhi) e renderla libera da piaceri e antipatie (raga dveṣa vimuktaḥ). Una tale mente sarà strumentale alla conoscenza del Brahman.

4. Riferimenti e ulteriori letture

a. Fonti primarie

• Alladi Mahadeva Sastri (Trans.). La Bhagavad Gita con il commento di Śrī Śaṅkara. Madras: Samata Books, 1981.
• Madhusudana, Saraswati. Gudartha Dipika. Trans. Sisirkumar Gupta. Delhi: Motilal Banarsidass Pubs., 1977.
• Brahma Sūtra Śaṅkara Bhāṣya: 3.3.54. Trovato in, V.H. Date, Vedānta Explained: Śaṅkara’s Commentary on the Brahma-Sūtra, vols. 1 e 2 (Bombay: Book Seller’s Publishing Com., 1954).
• Date, V. H. Vedānta Explained: Il commento di Śaṅkara al Brahma Sūtra. Vol. I. Bombay: Book Seller’s Publishing Company, 1954.
• Taittiriya Upaniṣad Śaṅkara Bhāṣya: 2.10. Trovato in Karl H. Potter, Gen. Ed. Enciclopedia delle filosofie indiane, Vol. III. 1st Ind. ed. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1981.
• Upadesa Sahasri di Śaṅkaracharya, Trans. Swami Jagadananda. Mylapore: Śrī Ramkrishna Math, 1941.
• Dṛg-dṛṣya Viveka di Śaṅkara. Trans. Swami Nikhilananda. 6a ed. Mysore: Śrī Ramakrishna Ashrama, 1976.

b. Fonti secondarie

• Potter, Karl H. Advaita Vedānta fino a Śaṅkara e ai suoi allievi. Vol. III di Encyclopedia of Indian Philosophies. Delhi: Motilal Banarsidass, 1981.
• Mahadevan, T M P. Śaṅkara. New Delhi: National Book Trust, 1968.
• Mahadevan, T M P. Superimposition in Advaita Vedānta. New Delhi: Sterling Publishers Pvt. Ltd., 1985.
• Satprakashananda, Swami. Metodi di conoscenza secondo l’Advaita Vedānta. Calcutta: Advaita Ashrama, 1974.
• Dasgupta, Surendranath. Una storia della filosofia indiana. Vol. I. Delhi: Motilal Banarsidass, 1975.
• Radhakrishnan, S. Indian Philosophy. Vol. II. Delhi: Oxford University Press, 1940.
• Rangacarya, M. (Trans.). Il Sarva Siddhānta-Saṅgraha di Śaṅkara. New Delhi: Ajay Book Service, 1983.