Internet Encyclopedia of Philosophy

Advaita Vedānta é uma versão de Vedānta. A Vedānta é nominalmente uma escola de filosofia indiana, embora na realidade seja um rótulo para qualquer hermenêutica que tente fornecer uma interpretação consistente da filosofia da Upaniṣads ou, mais formalmente, o resumo canônico da Upaniṣads, Bādarāyaņa’s Brahma Sūtra. Advaita é freqüentemente traduzido como “não-dualismo”, embora signifique literalmente “não-segunda”. Embora a Śaṅkara seja considerada como a promotora da Advaita Vedānta como uma escola distinta de filosofia indiana, as origens desta escola são anteriores à Śaṅkara. A existência de uma tradição Advaita é reconhecida pela Śaṅkara em seus comentários. Os nomes de Upanṣadic professores como Yajñavalkya, Uddalaka e Bādarāyaņa, o autor da Brahma Sūtra, poderiam ser considerados como representando os pensamentos da Advaita primitiva. A filosofia essencial da Advaita é um monismo idealista, e é considerada como apresentada primeiro no Upaniṣads e consolidada na Brahma Sūtra por esta tradição. De acordo com a metafísica Advaita, Brahman – o último, transcendente e imanente Deus dos últimos Vedas – se apresenta como o mundo por causa de sua energia criativa (māyā). O mundo não tem outra existência além de Brahman. O eu experiente (jīva) e o eu transcendental do Universo (ātman) são na realidade idênticos (ambos são Brahman), embora o eu individual pareça diferente como o espaço dentro de um recipiente parece diferente do espaço como tal. Estas doutrinas cardinais estão representadas no anônimo verso “brahma satyam jagan mithya; jīvo brahmaiva na aparah” (Brahman é o único verdadeiro, e este mundo de pluralidade é um erro; o eu individual não é diferente de Brahman). A pluralidade é experimentada por causa do erro de julgamento (mithya) e da ignorância (avidya). O conhecimento de Brahman remove esses erros e causa a libertação do ciclo de transmigração e da escravidão mundana.

Tabela de Conteúdos

1. História da Advaita Vedānta
2. Metafísica e Filosofia
   1. Brahman, Jīva, īśvara, e Māyā
   2. Três Planos de Existência
3. Epistemologia
   1. Error, Verdadeiro Conhecimento e Ensinamentos Práticos
4. Referências e Leitura Adicional
   1. Fontes Primárias
   2. Fontes Secundárias

1. História da Advaita Vedānta

É possível que uma tradição Advaita tenha existido na primeira parte do primeiro milênio EC, como indicado pelo próprio Śaṅkara com a sua referência à tradição (sampradāya). Mas os únicos dois nomes que poderiam ter alguma certeza histórica são Gaudapāda e Govinda Bhagavadpāda, mencionado como o professor do Śaṅkara e o professor do último Śaṅkara. O primeiro trabalho Advaitic completo é considerado o Mandukya Kārikā, um comentário sobre o Mandukya Upanṣad, de autoria de Gaudapāda. Śaṅkara, como muitos estudiosos acreditam, viveu no século oito. Sua vida, suas viagens e suas obras, como entendemos pelos textosdigvijaya, são quase de uma qualidade sobre-humana. Embora tenha vivido apenas 32 anos, as realizações de Śaṅkara incluíram viagens do sul para o norte da Índia, escrever comentários para os dez Upaniṣads, o enigmático Brahma Sūtra, o Bhagavad Gītā, e escrever muitos outros textos (embora sua autoria de apenas alguns esteja estabelecida), e fundar quatro pītas, ou centros de excelência (Advaitic), com seus alunos no comando. O Śaṅkara deveria ter tido quatro (proeminentes) alunos: Padmapāda, Sureśvara, Hastamalaka e Toṭaka. Padmapāda é dito ser o seu primeiro aluno. Panchapadika, por Padmapāda, é um comentário lúcido sobre o comentário de Śaṅkara aos primeiros versos da Brahma Sūtra. Sureśvara deve ter escrito Naiṣkarmya Siddhi, um tratado independente sobre a Advaita. Mandana Miśra (século oito), um antigo adepto da escola rival de Bhatta Mīmāṃsa, é responsável por uma versão da Advaita que se concentra na doutrina da sphota, uma teoria semântica mantida pelo filósofo indiano da língua Bhartṛhari. Ele também aceita em maior medida a importância conjunta do conhecimento e trabalha como um meio de libertação, quando para Śaṅkara o conhecimento é o único e único meio. Mandana Miśra’s Brahmasiddhi é uma obra significativa, que também marca uma forma distinta de Advaita. Duas grandes sub-escolas da Advaita Vedānta surgiram depois da Śaṅkara: Bhamati e Vivarana. A Escola Bhamati deve seu nome ao comentário do Vacaspati Miśra (século nono) sobre a Brahma SūtraBhāṣya, enquanto a Escola Vivarana deve seu nome ao comentário do Prakashatman (século décimo) sobre o Pancapadika Padmapāda, que por sua vez é um comentário sobre o comentário do Śaṅkara sobre a Brahma Sūtra. Os nomes de destaque na última tradição Advaita são Prakāsātman (século dez), Vimuktātman (século dez), Sarvajñātman (século dez), Śrī Harṣa (século doze), Citsukha (século XII), ānandagiri (século XIII), Amalānandā (século XIII), Vidyāraņya (século XIV), Śaṅkarānandā (século XIV), Sadānandā (século XV), Prakāṣānanda (século XVI), Nṛsiṁhāśrama (século XVI), Madhusūdhana Sarasvati (século XVII), Dharmarāja Advarindra (século XVII), Appaya Dīkśita (século XVII), Sadaśiva Brahmendra (século XVIII), Candraśekhara Bhārati (século XX), e Sacchidānandendra Saraswati (século XX).Vivarana, que é um comentário ao Panchapadika de Padmapāda, escrito por Vacaspati Mshra, é um trabalho marcante na tradição. O Khandanakhandakhadya de Śrī Harṣa, Tattvapradipika de Citsukha, Pañcadasi de Vidyāraņya, Vedāntasāra de Sadānandā, Advaitasiddhi de Madhusadana Sarasvati, e Vedāntaparibhasa de Dharmarāja Advarindra são algumas das obras emblemáticas que representam a tradição Advaita posterior. Ao longo do século XVIII e até o século XXI, há muitos santos e filósofos cuja tradição está enraizada principalmente ou em grande parte na filosofia Advaita. Entre os santos, destacam-se Bhagavan Ramana Maharśi, Swami Vivekananda, Swami Tapovanam, Swami Chinmayānandā, e Swami Bodhānandā. Entre os filósofos, KC Bhattacharya e TMP Mahadevan contribuíram muito para a tradição.

2. Metafísica e Filosofia

A filosofia clássica Advaita de Śaṅkara reconhece uma unidade na multiplicidade, identidade entre a consciência individual e a consciência pura, e o mundo experiente como não tendo outra existência além de Brahman. Os principais conceitos metafísicos da tradição Advaita Vedānta, tais como māyā, mithya (erro de julgamento),vivarta (ilusão/whirlpool), têm sido submetidos a uma variedade de interpretações. Em algumas interpretações, Advaita Vedānta aparece como uma filosofia niilista que denuncia os assuntos do mundo vivido.

a. Brahman, Jīva, īśvara, e Māyā

Para a clássica Advaita Vedānta, Brahman é a realidade fundamental subjacente a todos os objetos e experiências. Brahman é explicado como pura existência, pura consciência e pura bem-aventurança. Todas as formas de existência pressupõem um autoconhecimento. Brahman ou consciência pura está subjacente ao conhecimento de si mesmo. Consciência de acordo com a Escola Advaita, ao contrário das posições ocupadas por outras escolas Vedānta, não é uma propriedade de Brahman, mas a sua própria natureza. Brahman é também um sem um segundo, que permeia tudo e a consciência imediata. Este Brahman absoluto é conhecido como nirguņa Brahman, ou Brahman “sem qualidades”, mas geralmente é simplesmente chamado de “Brahman”. Este Brahman é sempre conhecido por si mesmo e constitui a realidade em todos os indivíduos, enquanto a aparência de nossa individualidade empírica é creditada a avidya (ignorância) e māyā (ilusão). Brahman, portanto, não pode ser conhecido como um objeto individual distinto do eu individual. No entanto, ele pode ser experimentado indiretamente no mundo natural da experiência como um Deus pessoal, conhecido como saguņa Brahman, ou Brahman com qualidades. É geralmente referido como īśvara (o Senhor). A aparência de pluralidade surge de um estado natural de confusão ou ignorância (avidya), inerente à maioria das entidades biológicas. Dado este estado natural de ignorância, Advaita aceita provisoriamente a realidade empírica dos indivíduos, idéias mentais e objetos físicos como uma construção cognitiva deste estado natural de ignorância. Mas, do ponto de vista absoluto, nenhum deles tem existência independente, mas está fundado em Brahman. Do ponto de vista dessa realidade fundamental, tanto as mentes individuais quanto os objetos físicos são aparências e não têm uma realidade permanente. Brahman aparece como os múltiplos objetos da experiência por causa de seu poder criativo, māyā. Māyā é aquilo que parece ser real no momento da experiência, mas que não tem existência última. É dependente da consciência pura. Brahman aparece como o mundo múltiplo, sem passar por uma mudança ou modificação intrínseca. Em nenhum momento Brahman muda para o mundo. O mundo é apenas avivarta, uma superposição sobre Brahman. O mundo não é nem totalmente real nem totalmente irreal. Não é totalmente irreal, uma vez que é vivenciado. Não é totalmente real, pois é sublacionado pelo conhecimento de Brahman. Há muitos exemplos dados para ilustrar a relação entre a existência do mundo e Brahman. Os dois exemplos famosos são o do espaço num vaso versus o espaço em todo o cosmos (indiferenciado na realidade, embora arbitrariamente separado pelas contingências do vaso assim como o mundo está em relação a Brahman), e o eu versus o reflexo do eu (o reflexo não tendo nenhuma existência substancial além do eu assim como os objetos do mundo dependem de Brahman para a substancialidade). A existência de um indivíduo jīva e o mundo estão sem um começo. Não podemos dizer quando eles começaram, ou qual é a primeira causa. Mas ambos estão com um fim, que é o conhecimento de Brahman. Segundo a clássica Advaita Vedānta, a existência do mundo empírico não pode ser concebida sem um criador que é onisciente e todo-poderoso. A criação, o sustento e a dissolução do mundo são supervisionados por īśvara. īśvara é a manifestação mais pura de Brahman. Brahman com o poder criativo ofmāyā é īśvara. Māyā tem tanto aspectos individuais (vyaśti) quanto cósmicos (samaśti). O aspecto cósmico pertence a um īśvara, e o aspecto individual, avidya, pertence a muitos jīvas. Mas a diferença é que thatīśvara não é controlado por māyā, enquanto o jīva é dominado por avidya. Māyā é responsável pela criação do mundo. Avidya é responsável por confundir a existência distinta entre o eu e o não-self. Com esta confusão, avidya esconde Brahman e constrói o mundo. Como resultado thejīva funciona como um doer (karta) e enjoyer (bhokta) de um mundo limitado. O quadro clássico pode ser contrastado com duas sub-escolas da Advaita Vedānta que surgiram depois de Śaṅkara: Bhamati e Vivarana. A principal diferença entre estas duas sub-escolas é baseada nas diferentes interpretações para a avidya e māyā. Śaṅkara descreveu a avidya como sem começo. Ele considerou que procurar a origem da própria avidya é um processo fundado na avidya e, portanto, será infrutífero. Mas os discípulos de Śaṅkara deram maior atenção a este conceito, e assim originaram as duas sub-escolas. A EscolaBhamati deve seu nome ao comentário do Vacaspati Miśra (século IX) sobre a Brahma Sūtra Bhāṣya, enquanto que a Escola Vivarana deve seu nome ao comentário do Prakāṣātman (século X) sobre a Pañcapadika Padmapāda, que por sua vez é um comentário sobre a Brahma Sūtra Bhāṣya. A principal questão que distingue as escolas Bhamati e Vivarana é a sua posição sobre a natureza e o local da avidya. Segundo a Escola Bhamati, o jīva é o locus e o objeto da avidya. De acordo com a VivaranaSchool, Brahman é o locus da avidya. A Escola Bhamati sustenta que Brahman nunca pode ser o locus da avidya, mas é o controlador da mesma como īśvara. Pertencendo ao jīva, tula-avidya, ou ignorância individual desempenha duas funções – véu Brahman, e projeta (vikṣepa) um mundo separado. Mula-avidya (“ignorância de raiz”) é a ignorância universal que equivale a Māyā, e é controlada por īśvara. A Escola Vivarana sustenta que, como só Brahman existe, Brahman é o locus e o objeto da avidya. Com a ajuda de discussões epistemológicas, a não-realidade da dualidade entre Brahman e o mundo é estabelecida. A Escola Vivarana responde à questão sobre a existência de Brahman como “consciência pura” e “ignorância universal”, afirmando que a cognição válida (prama) presume avidya, no mundo cotidiano, enquanto a consciência pura é a natureza essencial de Brahman.

b. Três Planos de Existência

Há três planos de existência segundo o clássico Advaita Vedānta: o plano da existência absoluta (paramarthika satta), o plano da existência mundana (vyavaharika satta) que inclui este mundo e o mundo celestial, e o plano da existência ilusória (pratibhāsika existência). Os dois últimos planos de existência são uma função do māyā e são, portanto, em certa medida, ilusórios. Um pratibhāsikaexistence, como os objetos apresentados em uma miragem, é menos real do que uma existência mundana. Sua correspondente irrealidade é, no entanto, diferente daquela que caracteriza o absolutamente inexistente ou o impossível, como um lótus-céu (um lótus que cresce no céu) ou o filho de uma mulher estéril. A existência independente de uma miragem e do mundo, ambas devidas a uma certa condição causal, cessa uma vez que a condição causal muda. A condição causal é avidya, ou ignorância. A existência independente e a experiência do mundo deixam de ser com o ganho de conhecimento de Brahman. A natureza do conhecimento de Brahman é que “Eu sou pura consciência”. A auto-ignorância do jīva (eu individualizado) que “Eu sou limitado” é substituída pelo conhecimento de Brahman de que “Eu sou tudo”, acompanhado por uma re-identificação do eu com o Brahman transcendental. O conhecedor de Brahman vê a única realidade não-plural em tudo. Ele ou ela não mais dá uma realidade absoluta à existência independente e limitada do mundo, mas experimenta o mundo como uma expressão criativa da consciência pura. Os estados de vigília (jāgrat), sonho (svapna) e sono profundo (susupti) apontam todos para o quarto estado sem nome turiya, consciência pura, que deve ser realizada como o verdadeiro eu. A consciência pura não é apenas a existência pura, mas também o êxtase último que é experimentado parcialmente durante o sono profundo. Daí acordamos refrescados.

3. Epistemologia

A tradição Advaita apresenta três testes menores de verdade: correspondência, coerência, e eficácia prática. Estes são seguidos por um quarto teste de verdade: a não publicação epistémica (abādhyatvam orbādhaṛāhityam). Segundo o Vedānta Paribhāṣa (um texto clássico da Advaita Vedānta) “esse conhecimento é válido e tem para o seu objeto algo que não é subliminar”. A não publicação é considerada como o critério final para um conhecimento válido. O teste mestre da não publicação epistêmica inspira uma restrição adicional: a fundacionalidade (anadhigatatvam, lit. “of not known earlier”). Este último critério de verdade é o padrão mais alto que praticamente todas as reivindicações de conhecimento falham, e assim é o padrão para conhecimento absoluto, ou não qualificado, enquanto os critérios anteriores são amenizáveis às reivindicações de conhecimento mundano e mundano. De acordo com a Advaita Vedānta, um julgamento é verdadeiro se permanecer insubstituível. O exemplo comumente usado que ilustra a não-publatabilidade epistêmica é a corda que aparece como uma cobra à distância (um exemplo de estoque na filosofia indiana). A crença de que se vê uma cobra nesta circunstância está errada segundo a Advaita Vedānta porque a crença da cobra (e a apresentação visual de uma cobra) está sublacionada no julgamento de que o que se está vendo realmente é uma corda. Apenas cognições erradas podem ser sublacionadas. A condição de fundacionalidade desqualifica a memória como um meio de conhecimento. A memória é a lembrança de algo já conhecido e, portanto, é derivável e não fundacional. Somente o conhecimento genuíno do Eu, segundo Advaita Vedānta, passa no teste da fundacionalidade: nasce do conhecimento imediato (aparokṣa jñāna) e não da memória (smṛti). Seis formas naturais de conhecimento são aceitas como meios válidos de conhecimento (pramāṅa) pela Advaita Vedānta: percepção (pratyakṣa), inferência (anumāna), testemunho verbal (śabda), comparação (upamana), postulação (arthapatti) e não-apreensão (anupalabdhi). O pramāṅas não se contradizem e cada um deles apresenta um tipo de conhecimento distinto. O conhecimento não fundacional de Brahman não pode ser tido de forma alguma a não ser através do Śruti, que é o texto sobrenaturalmente revelado sob a forma dos Vedas (do qual o Upaniṣads forma a porção mais filosófica). Inferência e os outros meios de conhecimento não podem revelar de forma determinante a verdade de Brahman por si mesmos. Entretanto, Advaitins reconhece que, além disso, toŚruti, requer-se yukti (razão) e anubhava (experiência pessoal) para atualizar o conhecimento de Brahman. Mokṣa (libertação), que consiste na cessação do ciclo de vida e morte, governado pelo karma do eu individual, é o resultado do conhecimento de Braman. Como Brahman é idêntico ao Eu universal, e esse Eu é sempre autoconsciente, parece que o conhecimento de Brahman é Autoconhecimento, e que esse Autoconhecimento está sempre presente. Se assim for, parece que a ignorância é impossível. Além disso, no adhyāsa bhāṣya (seu preâmbulo ao comentário sobre a Brahma Sūtra) Śaṅkara diz que a pura subjetividade – o Eu ou Brahman – nunca pode se tornar o objeto de conhecimento, assim como o objeto nunca pode ser o sujeito. Isto sugere que o autoconhecimento que se ganha para se alcançar a libertação é impossível. A resposta de Śaṅkara a este problema é considerar o conhecimento de Brahman que é necessário para que a libertação, derivada das escrituras, seja distinta da autoconsciência de Brahman, e sim um conhecimento prático que remove a ignorância, que é um obstáculo à luminância da sempre presente autoconsciência de Brahman que passa no teste da fundacionalidade. A ignorância, por sua vez, não é uma característica do Eu final por sua causa, mas uma característica do Eu individual que é, em última análise, irreal. Quatro fatores estão envolvidos em uma percepção externa: o objeto físico, o órgão dos sentidos, a mente (antaḥkarana) e o eu cognizante (pramata). O eu cognizante sozinho é auto-luminoso e o resto dos três fatores não são auto-luminoso sendo desprovido de consciência. É a mente e o órgão dos sentidos que relacionam o eu cognizante com o objeto. O eu sozinho é o conhecedor e o resto é conhecido como objeto de conhecimento. Ao mesmo tempo, a existência da mente é indubitável. É a mente que ajuda a distinguir entre as várias percepções. É por causa da natureza auto-luminosa (svata-prakāṣa) da consciência pura que o sujeito conhece e o objeto é conhecido. Em seu comentário a Taittirīya Upaniṣad, Śaṅkara diz que “a consciência é a própria natureza do Eu e inseparável dela”. O Eu conhecedor, o objeto conhecido, o objeto-conhecimento e os meios válidos do conhecimento (pramāṅa) são essencialmente as manifestações de uma consciência pura.

a. Erro, Conhecimento Verdadeiro e Ensinamentos Práticos

Śaṅkara usa adhyāsa para indicar ilusão – objetos ilusórios de percepção assim como percepção ilusória. Duas outras palavras usadas para denotar o mesmo são adhyāropa (sobreposição) e avabhāsa(aparência). Segundo Śaṅkara o caso da ilusão envolve tanto sobreposição quanto aparência.Adhyāsa, como diz em seu preâmbulo à Brahma Sūtra, é a apreensão de algo como algo mais com dois tipos de confusão, como o objeto e suas propriedades. O conceito de ilusão, em Advaita Vedānta, é significativo porque leva à teoria de um “verdadeiro substrato”. O objeto ilusório, como o objeto real, tem um locus definido. De acordo com Śaṅkara, adhyāsais não é possível sem um substrato. Padmapāda diz em Pañcapadika que adhyāsa sem um substrato nunca foi experimentado e é inconcebível. Vacaspati afirma que não pode haver um caso de ilusão onde o substrato é totalmente apreendido ou não é apreendido de todo. A teoria do erro Advaita (conhecida como anirvacanīya khyāti, ou a apreensão do indefinível) sustenta que a percepção do objeto ilusório é um produto da ignorância sobre o substrato. Śaṅkara caracteriza a ilusão de duas maneiras em seu comentário sobre a Brahma Sūtra. A primeira é o aparecimento de algo anteriormente vivenciado como uma memória – em algo mais (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ avabhāsah). A segunda é uma caracterização minimalista – a aparência de uma coisa com as propriedades de outra (anyasya anyadharma avabhāsatam. Śaṅkara dedica sua introdução ao seu comentário sobre a Brahma Sūtra, à idéia de adhyāsa para explicar a percepção ilusória relacionada tanto à experiência cotidiana quanto às entidades transcendentes. Esta introdução, chamada adhyāsa bhāṣya (comentário sobre ilusão) apresenta uma posição realista e uma metafísica aparentemente dualista: “Como é um facto estabelecido que o objecto e o sujeito que se apresentam como yusmad-‘tu’ /o outro, e asmad-‘eu’ são por natureza muito contraditórios, e as suas qualidades também contraditórias, como luz e escuridão, não podem ser idênticos”. Pluralidade e ilusão, por este motivo, são construídas a partir da sobreposição cognitiva da categoria dos objetos sobre a subjetividade pura. Enquanto duas categorias conceituais se sobrepõem para criar objetos de ilusão, a visão de Adavita Vedānta é que a única maneira possível de descrever metafisicamente o objeto de ilusão é com a ajuda de uma característica que não seja a não-existência e a existência, que é chamada de “indeterminada” (anirvacaniya), que também de alguma forma conecta as duas possibilidades usuais de existência e não-existência. O objeto da ilusão não pode ser logicamente definido como real ou irreal. O erro é a apreensão do indefinível. É devido à “transferência ilegítima” das qualidades de uma ordem para outra. A ilusão perceptiva forma a ponte entre a soteriologia de Advaita, por um lado, e sua teoria da experiência, por outro. A relação entre a experiência de libertação nesta vida (mukti) e a experiência cotidiana é vista como análoga à relação entre a percepção do sentido verídico e ilusório. Śaṅkara formula uma teoria do conhecimento de acordo com a sua visão soteriológica. O interesse do Śaṅkara não é, portanto, construir uma teoria do erro e deixá-la por si só, mas ligá-la à sua teoria da realidade última da autoconsciência, que é o único estado que pode ser verdadeiro de acordo com o seu duplo critério de verdade (não publicabilidade e fundacionalidade). A característica da indeterminação que qualifica objetos de ilusão é aquela que realmente não é real nem irreal, mas que aparece como um verdadeiro locus. Ela serve como um forte contraste com o objetivo soteriológico do Eu, que é verdadeiramente real e determinante. Com base na sua teoria do conhecimento, Śaṅkara elucida as quatro práticas ou qualificações (mentais e físicas) -sādana catuṣṭaya – para ajudar na realização da libertação: (i) a discriminação (viveka) entre os objetos permanentes (nitya) e os impermanentes (anitya) da experiência; (ii) a dissipação para o gozo dos frutos da ação aqui e no céu; (iii) a realização de meios de disciplina como a calma, o controle mental, etc.; (iv) um anseio de libertação. Em seu comentário ao TheBrahma Sūtra, Śaṅkara diz que a investigação sobre Brahman só poderia começar depois de adquirir essas quatro qualificações. O conceito de libertação (mokṣa) na Advaita é resgatado em termos de Brahman. Os caminhos para as libertações são definidos pela remoção da auto-ignorância que é trazida pela remoção do mithyajñāna (reivindicações errôneas de conhecimento). Isto é capturado na fórmula de um Advaitin: “nunca mais nasce quem sabe que ele é o único em todos os seres como o éter e que todos os seres estão nele” (Upadesa Sahasri XVII.69). Muitos pensadores da história da filosofia indiana têm sustentado que existe uma importante conexão entre ação e libertação. Em contraste, Śaṅkara rejeita a teoria de jñāna-karma-samuccaya, a combinação do karma (deveres védicos) com o conhecimento do Brahman que conduz à libertação. O conhecimento de Brahman sozinho é o caminho para a libertação de Śaṅkara. O papel da ação (karma) é purificar a mente (antaḥkaranasuddhi) e torná-la livre de gostos e aversões (raga dveṣa vimuktaḥ). Tal mente será instrumental para o conhecimento de Brahman.

4. Referências e Leitura Adicional

a. Fontes Primárias

• Alladi Mahadeva Sastri (Trans.). O Bhagavad Gita com o comentário de Śrī Śaṅkara. Madras: Samata Books, 1981.
• Madhusudana, Saraswati. Gudartha Dipika. Trans. Sisirkumar Gupta. Delhi: Motilal Banarsidass Pubs., 1977.
• Brahma Sūtra Śaṅkara Bhāṣya: 3.3.54. Encontrado em, V.H. Data, Vedānta Explained: Śaṅkara’s Commentary on the Brahma-Sūtra, vols. 1 e 2 (Bombay: Book Seller’s Publishing Com., 1954).
• Date, V. H. Vedānta Explained: Comentário de Śaṅkara sobre a Brahma Sūtra. Vol. I. Bombaim: Book Seller’s Publishing Company, 1954.
• Taittiriya Upaniṣad Śaṅkara Bhāṣya: 2.10. Encontrado em Karl H. Potter, Gen. Ed. Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. III. 1ª Ind. ed. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1981.
• Upadesa Sahasri de Śaṅkaracharya, Trans. Swami Jagadananda. Mylapore: Śrī Ramkrishna Math, 1941.
• Dṛg-dṛṣya Viveka de Śaṅkara. Trans. Swami Nikhilananda. 6ª ed. Mysore: Śrī Ramakrishna Ashrama, 1976.

b. Fontes Secundárias

• Potter, Karl H. Advaita Vedānta até Śaṅkara e seus Alunos. Vol. III da Enciclopédia das Filosofias Indianas. Delhi: Motilal Banarsidass, 1981.
• Mahadevan, T M P. Śaṅkara. Nova Deli: National Book Trust, 1968.
• Mahadevan, T M M P. Superimposition in Advaita Vedānta. Nova Deli: Sterling Publishers Pvt. Ltd., 1985.
• Satprakashananda, Swami. Métodos de Conhecimento de acordo com a Advaita Vedānta. Calcutá: Advaita Ashrama, 1974.
• Dasgupta, Surendranath. A History of Indian Philosophy. Vol. I. Delhi: Motilal Banarsidass, 1975.
• Radhakrishnan, S. Filosofia Indiana. Vol. II. Delhi: Oxford University Press, 1940.
• Rangacarya, M. (Trans.). A Sarva Siddhānta-Saṅgraha de Śaṅkara. Nova Deli: Ajay Book Service, 1983.