Internet Encyclopedia of Philosophy

Az Advaita Vedānta a Vedānta egyik változata. A vedānta névlegesen az indiai filozófia egyik iskolája, bár valójában minden olyan hermeneutika megjelölése, amely az Upaniṣadok filozófiájának, vagy formálisabban az Upaniṣadok kanonikus összefoglalójának, Bādarāyaņa Brahma Sūtrájának következetes értelmezésére törekszik. Az Advaitát gyakran “nem-dualizmus”-nak fordítják, bár szó szerint “nem-mindenséget” jelent. Bár Śaṅkarát tekintik az Advaita Vedānta, mint az indiai filozófia különálló iskolájának előmozdítójának, ennek az iskolának az eredete megelőzte Śaṅkarát. Az Advaita hagyomány létezését Śaṅkara is elismeri kommentárjaiban. Az Upanṣadikus tanítók, mint Yajñavalkya, Uddalaka és Bādarāyaņa, a Brahma Sūtra szerzője, nevei a korai Advaita gondolatait reprezentálónak tekinthetők. Az Advaita alapvető filozófiája egy idealista monizmus, és úgy tekinthető, hogy először az Upaniṣadokban mutatták be, és e hagyomány a Brahma Sūtrában szilárdította meg. Az Advaita metafizika szerint Brahman – az utóbbi Védák végső, transzcendens és immanens Istene – teremtő energiája (māyā) miatt jelenik meg a világként. A világnak Brahmanon kívül nincs különálló létezése. A tapasztaló én (jīva) és az Univerzum transzcendentális énje (ātman) a valóságban azonosak (mindkettő Brahman), bár az egyéni én másnak tűnik, mint ahogyan a tartályon belüli tér is másnak tűnik, mint a tér mint olyan. Ezeket a kardinális tanokat a névtelen vers képviseli: “brahma satyam jagan mithya; jīvo brahmaiva na aparah” (Brahman egyedül Igaz, és a sokféleségnek ez a világa tévedés; az egyéni én nem különbözik Brahmantól). A pluralitást az ítéletek hibája (mithya) és a tudatlanság (avidya) miatt tapasztaljuk. A Brahman ismerete megszünteti ezeket a hibákat, és felszabadulást okoz a lélekvándorlás és a világi kötöttségek körforgásából.

Tartalomjegyzék

1. Az Advaita Vedānta története
2. Metafizika és filozófia
   1. Brahman, Jīva, īśvara és Māyā
   2. A létezés három síkja
3. Episztemológia
   1. Hiba, Igaz tudás és gyakorlati tanítás
4. Hivatkozások és további olvasmányok
   1. Elsődleges források
   2. Szekunder források

1. Hivatkozások és további olvasmányok

1. Elsődleges források
2. Szekunder források

. Az Advaita Vedānta története

Lehetséges, hogy már az i. sz. első évezred elején létezett egy Advaita hagyomány, amint azt maga Śaṅkara is jelzi a hagyományra (sampradāya) való hivatkozásával. Az egyetlen két név azonban, amely némi történelmi bizonyossággal bírhat, Gaudapāda és Govinda Bhagavadpāda, akiket Śaṅkara tanítójának tanítójaként említ, az utóbbi pedig Śaṅkara tanítója. Az első teljes advaita műnek tartják a Mandukya Kārikāt, a Mandukya Upanṣad kommentárját, amelynek szerzője Gaudapāda. Śaṅkara – sok tudós szerint – a nyolcadik században élt. Élete, utazásai és művei, ahogyan a digvijaya szövegekből megértjük, szinte emberfeletti minőséget képviselnek. Bár csak 32 évet élt, Śaṅkara teljesítményei közé tartozott, hogy Dél-Indiától Észak-Indiáig utazott, kommentárokat írt a tíz Upaniṣadhoz, a rejtélyes Brahma Sūtra-hoz, a Bhagavad Gītāhoz, és sok más szöveg szerzője volt (bár csak néhánynak a szerzősége bizonyított), valamint négy pītát, vagyis az (Advaita) kiválóság központját alapította, tanítványai vezetésével. Śaṅkarának állítólag négy (kiemelkedő) tanítványa volt: Padmapāda, Sureśvara, Hastamalaka és Toṭaka. Padmapāda állítólag a legkorábbi tanítványa volt. A Padmapāda által írt Panchapadika egy világos kommentár Śaṅkarának a Brahma Sūtra első verseihez írt kommentárjához. Sureśvara állítólag megírta a Naiṣkarmya Siddhit, egy független értekezést az Advaitáról. Mandana Miśra (nyolcadik század), a rivális Bhatta Mīmāṃsa iskola egy korábbi követője, az Advaita egy olyan változatáért felelős, amely a sphota-tanra, az indiai nyelvfilozófus, Bhartṛhari szemantikai elméletére összpontosít. Ő is nagyobb mértékben elfogadja a tudás és a művek együttes fontosságát a felszabadulás eszközeként, amikor Śaṅkara számára a tudás az egyetlen és kizárólagos eszköz. Mandana Miśra Brahmasiddhija jelentős mű, amely szintén az Advaita egy sajátos formáját jelzi. Az Advaita Vedānta két fő aliskolája keletkezett Śaṅkara után: Bhamati és Vivarana. A Bhamati-iskola nevét Vacaspati Miśra (IX. század) Śaṅkara Brahma SūtraBhāṣya című Brahma Sūtra kommentárjának köszönheti, míg a Vivarana-iskola nevét Prakashatman (X. század) Padmapāda Pancapadika című művének kommentárjáról kapta, amely maga is Śaṅkara Brahma Sūtra-kommentárjának kommentárja. A későbbi Advaita hagyomány kiemelkedő nevei: Prakāsātman (tizedik század), Vimuktātman (tizedik század), Sarvajñātman (tizedik század), Śrī Harṣa (tizenkettedik század), Citsukha (tizenkettedik század), ānandagiri (tizenharmadik század), Amalānandā (tizenharmadik század), Vidyāraņya (tizennegyedik század), Śaṅkarānandā (tizennegyedik század), Sadānandā (tizenötödik század), Prakāṣānanda (tizenhatodik század), Nṛsiṁhāśrama (tizenhatodik század), Madhusūdhana Sarasvati (tizenhetedik század), Dharmarāja Advarindra (tizenhetedik század), Appaya Dīkśita (tizenhetedik század), Sadaśiva Brahmendra (tizennyolcadik század), Candraśekhara Bhārati (huszadik század) és Sacchidānandendra Saraswati (huszadik század).A Vivarana, amely Padmapāda Panchapadika című művének kommentárja, és amelyet Vacaspati Mshra írt, mérföldkőnek számít a hagyományban. Śrī Harṣa Khandanakhandakhadyája, Citsukha Tattvapradipikája, Vidyāraņya Pañcadasija, Sadānandā Vedāntasāra, Madhusadana Sarasvati Advaitasiddhija és Dharmarāja Advarindra Vedāntaparibhasája a későbbi Advaita hagyományt képviselő művek közé tartozik. A tizennyolcadik századon keresztül egészen a huszonegyedik századig számos olyan szent és filozófus van, akiknek hagyománya elsősorban vagy nagyrészt az Advaita filozófiában gyökerezik. A szentek közül kiemelkedik Bhagavan Ramana Maharśi, Swami Vivekananda, Swami Tapovanam, Swami Chinmayānandā és Swami Bodhānandā. A filozófusok közül KC Bhattacharya és TMP Mahadevan sokat tettek hozzá a hagyományhoz.

2. A filozófusok közül KC Bhattacharya és TMP Mahadevan sokat tettek hozzá a hagyományhoz. Metafizika és filozófia

Śaṅkara klasszikus Advaita filozófiája elismeri az egységet a sokféleségben, az egyén és a tiszta tudat azonosságát, és azt, hogy a tapasztalt világnak nincs létezése Brahmanon kívül. Az Advaita Vedānta hagyomány főbb metafizikai fogalmai, mint például a māyā, mithya (tévedés az ítéletben),vivarta (illúzió/örvény), különböző értelmezéseknek vannak kitéve. Egyes értelmezések szerint az Advaita Vedānta nihilista filozófiaként jelenik meg, amely elítéli a megélt világ dolgait.

a. Brahman, Jīva, īśvara és Māyā

A klasszikus Advaita Vedānta számára Brahman az alapvető valóság, amely minden tárgy és tapasztalat alapja. Brahmant tiszta létezésként, tiszta tudatként és tiszta boldogságként magyarázzák. A létezés minden formája feltételezi a megismerő ént. Brahman vagy tiszta tudatosság a megismerő én alapja. Az Advaita iskola szerint a tudatosság, ellentétben más Vedānta-iskolák által képviselt álláspontokkal, nem Brahman tulajdonsága, hanem maga a természete. Brahman szintén egy másodperc nélkül, mindent átható és a közvetlen tudatosság. Ezt az abszolút Brahmant nirguņa Brahmannak, vagyis “tulajdonságok nélküli” Brahmannak nevezik, de általában egyszerűen csak “Brahmannak” hívják. Ez a Brahman mindig önmaga számára ismert, és minden individuális énben a valóságot alkotja, míg empirikus egyéniségünk megjelenését az avidya (tudatlanság) és a māyā (illúzió) számlájára írják. Brahman tehát nem ismerhető meg az egyéni éntől elkülönülő individuális objektumként. Azonban közvetve megtapasztalható a természetes tapasztalati világban, mint személyes Isten, akit saguņa Brahman vagy tulajdonságokkal rendelkező Brahman néven ismerünk. Általában īśvara (az Úr) néven szokták emlegetni. A sokféleség megjelenése a zűrzavar vagy tudatlanság (avidya) természetes állapotából ered, amely a legtöbb biológiai lény sajátja. Tekintettel a tudatlanság e természetes állapotára, az Advaita ideiglenesen elfogadja az egyéni ének, mentális elképzelések és fizikai tárgyak empirikus valóságát, mint a tudatlanság e természetes állapotának kognitív konstrukcióját. Az abszolút nézőpontból azonban ezek egyike sem rendelkezik önálló létezéssel, hanem Brahmanon alapulnak. Ennek az alapvető valóságnak a szemszögéből nézve az egyéni elmék, valamint a fizikai tárgyak csak látszatok, és nem rendelkeznek állandó valósággal. Brahman a tapasztalat sokféle tárgyaként jelenik meg, mert teremtő ereje, a māyā miatt. A māyā az, ami a tapasztalás idején valóságosnak tűnik, de nincs végső létezése. Ez a tiszta tudattól függ. Brahman úgy jelenik meg, mint a sokféle világ, anélkül, hogy belső változáson vagy módosításon menne keresztül. Brahman egyetlen pillanatban sem változik át a világgá. A világ nem más, mint avivarta, a Brahman felülírása. A világ nem teljesen valóságos és nem is teljesen valótlan. Nem teljesen valótlan, mivel megtapasztalható. Nem teljesen valóságos, mivel a Brahmanról való tudás alárendeli. A világ és a Brahman létezése közötti kapcsolat illusztrálására számos példát hoztunk. A két híres példa az edényben lévő tér és az egész kozmoszban lévő tér (a valóságban megkülönböztethetetlen, bár az edény véletlenszerűségei által önkényesen elválasztott, ahogyan a világ is a Brahmanhoz viszonyítva), valamint az én és az én tükörképe (a tükörképnek nincs szubsztanciális létezése az éntől függetlenül, ahogyan a világ tárgyai is a Brahmanra támaszkodnak szubsztancialitásukért). Az individuált jīva és a világ létezése kezdet nélküli. Nem tudjuk megmondani, mikor kezdődtek, vagy mi az első ok. De mindkettőnek van egy vége, ami a Brahmanról való tudás. A klasszikus Advaita Vedānta szerint az empirikus világ létezése nem képzelhető el egy teremtő nélkül, aki mindentudó és mindenható. A világ teremtését, fenntartását és felbomlását īśvara felügyeli. īśvara a Brahman legtisztább megnyilvánulása. A māyā teremtő erejével rendelkező Brahman īśvara. A Māyānak egyéni (vyaśti) és kozmikus (samaśti) aspektusa is van. A kozmikus aspektus egy īśvarához tartozik, az egyéni aspektus, az avidya pedig sok jīvához. A különbség azonban az, hogy aīśvarát nem uralja a māyā, míg a jīvákat az avidya uralja. A māyā felelős a világ teremtéséért. Az avidya felelős az én és a nem-én közötti megkülönböztetett létezés összezavarásáért. Ezzel az összezavarodással az avidya elrejti Brahmant és felépíti a világot. Ennek eredményeként a dzsīva egy korlátozott világ cselekvőjeként (karta) és élvezőjeként (bhokta) működik. A klasszikus képet szembeállíthatjuk az Advaita Vedānta két aliskolájával, amelyek Śaṅkara után keletkeztek: Bhamati és Vivarana. E két aliskola közötti elsődleges különbség az avidya és a māyā eltérő értelmezésén alapul. Śaṅkara az avidyát kezdetlennek írta le. Úgy vélte, hogy az avidya eredetének keresése maga is egy avidyán alapuló folyamat, és ezért eredménytelen lesz. Śaṅkara tanítványai azonban nagyobb figyelmet szenteltek ennek a felfogásnak, és így jött létre a két aliskola. A Bhamati iskola nevét Vacaspati Miśra (kilencedik század) Śaṅkara Brahma Sūtra Bhāṣya című művéhez írt kommentárjának köszönheti, míg a Vivarana iskola nevét Prakāṣātman (tizedik század) Padmapāda Pañcapadika című művéhez írt kommentárjáról kapta, amely maga is Śaṅkara Brahma Sūtra Bhāṣya című művének kommentárja. A fő kérdés, amely megkülönbözteti a Bhamati és a Vivarana iskolákat, az avidya természetével és helyével kapcsolatos álláspontjuk. A Bhamati iskola szerint a jīva az avidya helye és tárgya. A Vivarana-iskola szerint Brahman az avidya helye. A Bhamati-iskola úgy véli, hogy Brahman soha nem lehet az avidya helyszíne, hanem īśvara-ként annak irányítója. A jīvához tartozó tula-avidya, vagyis az egyéni tudatlanság két funkciót lát el: elfátyolozza Brahmant, és egy külön világot vetít előre (vikṣepa). A mula-avidya (“gyökér tudatlanság”) az egyetemes tudatlanság, amely a Māyāval egyenértékű, és amelyet īśvara irányít. A Vivarana-iskola úgy véli, hogy mivel egyedül Brahman létezik, Brahman az avidya helye és tárgya. Az ismeretelméleti viták segítségével megállapítják a Brahman és a világ közötti kettősség nem-valóságát. A Vivarana-iskola a Brahman “tiszta tudatosságként” és “egyetemes tudatlanságként” való létezésére vonatkozó kérdésre azt válaszolja, hogy az érvényes megismerés (prama) a mindennapi világban avidyát feltételez, míg a tiszta tudatosság a Brahman lényegi természete.

b. A létezés három síkja

A klasszikus Advaita Vedānta szerint a létezésnek három síkja van: az abszolút lét (paramarthika satta), az evilági lét (vyavaharika satta), amely magában foglalja ezt a világot és a mennyei világot, és az illuzórikus lét (pratibhāsika lét) síkja. A létezés két utóbbi síkja a māyā függvénye, és így bizonyos mértékig illuzórikus. A pratibhāsika-lét, mint például a délibábban bemutatott tárgyak, kevésbé valóságos, mint az evilági lét. Ennek megfelelő valótlansága azonban különbözik attól, ami az abszolút nem létezőt vagy a lehetetlent jellemzi, mint például az égi lótusz (egy lótusz, amely az égen nő) vagy egy meddő nő fia. A délibáb és a világ független létezése – mindkettő egy bizonyos oksági feltételnek köszönhető – megszűnik, amint az oksági feltétel megváltozik. Az oksági feltétel az avidya, vagyis a tudatlanság. A világ független létezése és tapasztalása megszűnik a Brahmanról való tudás megszerzésével. A Brahmanról való tudás természete az, hogy “tiszta tudatosság vagyok”. A jīva (individuált én) önmegtagadását, hogy “én korlátozott vagyok”, felváltja a Brahman-tudás, hogy “én vagyok minden”, amit az énnek a transzcendentális Brahmannal való újra-azonosítása kísér. A Brahman megismerője mindenben az egyetlen, nem többes számú valóságot látja. Többé nem tulajdonít abszolút valóságot a világ független és korlátozott létezésének, hanem a világot a tiszta tudat teremtő kifejeződéseként éli meg. Az ébrenlét (jāgrat), az álom (svapna) és a mélyalvás (susupti) állapotai mind a negyedik névtelen állapotra, a turiya, a tiszta tudatosságra mutatnak, amelyet mint az igazi ént kell megvalósítani. A tiszta tudat nemcsak a tiszta létezés, hanem a végső boldogság is, amelyet részben a mélyalvás során tapasztalunk meg. Ezért felfrissülve ébredünk.”

3. Episztemológia

Az Advaita hagyomány az igazság három kisebb tesztjét állítja fel: a megfelelés, a koherencia és a gyakorlati hatékonyság. Ezeket követi az igazság egy negyedik próbája: az episztemikus-nem-alkalmazhatóság (abādhyatvam orbādhaṛāhityam). A Vedānta Paribhāṣa (az Advaita Vedānta egyik klasszikus szövege) szerint “az a tudás érvényes, amelynek tárgya valami olyan, ami nem alaktalan”. A nem-szublimálhatóságot tekintik az érvényes tudás végső kritériumának. Az episztemikus-nem-alkalmazhatóság főpróbája egy további megkötést inspirál: az alapozottságot (anadhigatatvam, szó szerint “a korábban nem ismert”). Ez utóbbi igazságkritérium a legmagasabb mérce, amelyen gyakorlatilag minden tudásigény elbukik, és így ez az abszolút, vagyis a minősíthetetlen tudás mércéje, míg az előbbi kritériumok a világi, evilági tudásigényekre vonatkoztathatók. Az Advaita Vedānta szerint egy ítélet akkor igaz, ha szublimálatlan marad. A gyakran használt példa, amely az episztemikus-nem-szublimálhatóságot illusztrálja, a kötél, amely távolról kígyónak tűnik (az indiai filozófia egyik törzspéldája). Az Advaita Vedānta szerint az a meggyőződés, hogy az ember ebben a helyzetben kígyót lát, téves, mert a kígyóról alkotott meggyőződés (és a kígyó vizuális megjelenése) szublálódik abba az ítéletbe, hogy amit az ember valójában lát, az egy kötél. Csak a téves megismeréseket lehet szublálni. A megalapozottság feltétele kizárja az emlékezetet, mint a megismerés eszközét. Az emlékezet valami már ismert dolog felidézése, tehát levezethető és nem megalapozó. Az Advaita Vedānta szerint csak az Énről való valódi tudás állja ki az alapozottság próbáját: ez a közvetlen tudásból (aparokṣa jñāna) és nem az emlékezetből (smṛti) születik. Az Advaita Vedānta hat természetes megismerési módot fogad el érvényes megismerési eszközként (pramāṅa): az észlelést (pratyakṣa), a következtetést (anumāna), a szóbeli tanúságot (śabda), az összehasonlítást (upamana), a posztulációt (arthapatti) és a nem-megértést (anupalabdhi). A pramāṅák nem mondanak ellent egymásnak, és mindegyikük a tudás egy különálló fajtáját mutatja be. A Brahmanról való nem megalapozott tudást nem lehet más módon megszerezni, mint a Śruti által, amely a természetfeletti módon kinyilatkoztatott szöveg a Védák formájában (amelyek közül az Upaniṣadok alkotják a legfilozofikusabb részt). A következtetés és a megismerés egyéb eszközei önmagukban nem képesek határozottan feltárni a Brahman igazságát. Az advaiták azonban elismerik, hogy aŚruti mellett yuktira (értelem) és anubhavára (személyes tapasztalat) is szükség van a Brahmanról való tudás aktualizálásához. A mokṣa (felszabadulás), amely az élet és halál körforgásának megszűnésében áll, amelyet az egyéni én karmája irányít, a Brahman megismerésének eredménye. Mivel Brahman azonos az egyetemes Énnel, és ez az Én mindig öntudatos, úgy tűnik, hogy a Brahmanról való tudás önismeret, és hogy ez az önismeret mindig jelen van. Ha ez így van, akkor úgy tűnik, hogy a tudatlanság lehetetlen. Sőt, az adhyāsa bhāṣyában (a Brahma Sūtra kommentárjának bevezetőjében) Śaṅkara azt mondja, hogy a tiszta szubjektivitás – az Én vagy Brahman – soha nem válhat a tudás tárgyává, ahogyan a tárgy sem lehet alany. Ez azt sugallja, hogy az Önismeret, amelyet az ember a felszabadulás elérése érdekében szerez, lehetetlen. Śaṅkara válasza erre a problémára az, hogy a felszabaduláshoz szükséges, a szentírásokból származó Brahmanra vonatkozó tudást a Brahman Én-tudatosságától különbözőnek tekinti, és inkább olyan gyakorlati tudásnak, amely megszünteti a tudatlanságot, amely akadályozza a mindig jelenlévő Brahman Én-tudatosságának világosságát, amely mégis átmegy az alapozottság próbáján. A tudatlanság viszont az ő számlájára nem a végső Én jellemzője, hanem a végső soron irreális egyéni én jellemzője. A külső érzékelésben négy tényező vesz részt: a fizikai tárgy, az érzékszerv, az elme (antaḥkarana) és a megismerő én (pramata). Egyedül a megismerő én önfényes, a többi három tényező nem önfényes, mivel nem rendelkezik tudattal. Az elme és az érzékszerv az, amely a megismerő ént a tárgyhoz kapcsolja. Egyedül az én a megismerő, a többi pedig a megismerés tárgyaként megismerhető. Ugyanakkor az elme létezése kétségtelen. Az elme az, amely segít különbséget tenni a különböző észlelések között. A tiszta tudat önfényes (svata-prakāṣa) természete miatt az alany ismeri és a tárgy megismerhető. A Taittirīya Upaniṣadhoz írt kommentárjában Śaṅkara azt mondja, hogy “a tudat maga az Én természete, és elválaszthatatlan tőle”. A megismerő Én, az ismert tárgy, a tárgy-tudás és a megismerés érvényes eszközei (pramāṅa) lényegében egyetlen tiszta tudat megnyilvánulásai.

a. Tévedés, igaz tudás és gyakorlati tanítások

Śaṅkara az adhyāsát az illúzió – az érzékelés illuzórikus tárgyai, valamint az illuzórikus érzékelés – megjelölésére használja. Két másik szó, amelyet ugyanennek a jelölésére használ, az adhyāropa (egymásra helyezés) és az avabhāsa(megjelenés). Śaṅkara szerint az illúzió esete magában foglalja mind az egymásra helyezést, mind a megjelenést. az adhyāsa, ahogyan a Brahma Sūtra bevezetőjében mondja, valaminek valami másként való felfogása, kétféle összekeveredéssel, mint például a tárgy és annak tulajdonságai. Az illúzió fogalma az Advaita Vedāntában azért jelentős, mert a “valódi szubsztrátum” elméletéhez vezet. Az illuzórikus objektumnak, akárcsak a valós objektumnak, van egy meghatározott helye. Śaṅkara szerint az adhyāsais nem lehetséges szubsztrátum nélkül. Padmapāda azt mondja a Pañcapadikában, hogy az adhyāsa szubsztrátum nélkül soha nem volt tapasztalható, és elképzelhetetlen. Vacaspati megerősíti, hogy nem létezhet olyan illúzió, ahol a szubsztrátumot teljesen felfogják vagy egyáltalán nem fogják fel. Az Advaita tévedéselmélete (anirvacanīya khyāti, vagy a meghatározhatatlan felfogása néven ismert) azt állítja, hogy az illuzórikus objektum érzékelése a szubsztrátummal kapcsolatos tudatlanság terméke. Śaṅkara a Brahma Sūtra kommentárjában kétféleképpen jellemzi az illúziót. Az első valami korábban megtapasztalt dolog – mint az emlékezet – megjelenése valami másban (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ avabhāsah). A második egy minimalista jellemzés – egy dolog megjelenése egy másik dolog tulajdonságaival (anyasya anyadharma avabhāsatam. Śaṅkara a Brahma Sūtra kommentárjának bevezetőjét az adhyāsa gondolatának szenteli, hogy a mindennapi tapasztalatokkal és a transzcendens entitásokkal kapcsolatos illuzórikus érzékelésről is számot adjon. Ez az adhyāsa bhāṣya (az illúzióról szóló kommentár) nevű bevezetés egy realista álláspontot és egy látszólag dualista metafizikát mutat be: “Mivel megállapított tény, hogy a yusmad-‘te’ /a másik’ és asmad-‘én’ néven bemutatott objektum és szubjektum természetüknél fogva ellentmondásosak, és tulajdonságaik is ellentmondásosak, mint fény és sötétség nem lehetnek azonosak”. A pluralitás és az illúzió ennek alapján a tárgyak kategóriájának a tiszta szubjektivitásra való kognitív ráhelyezéséből konstruálódik. Míg az illúzió tárgyainak létrehozásához két fogalmi kategóriát helyeznek egymásra, az Adavita Vedānta nézete szerint az illúzió tárgyának metafizikai leírásának egyetlen lehetséges módja egy, a nem-lét és a létezés tulajdonságától eltérő, “meghatározatlannak” (anirvacaniya) nevezett tulajdonság segítségével történik, amely valamilyen módon a létezés és a nem-lét két szokásos lehetőségét is összekapcsolja. Az illúzió tárgya logikailag nem határozható meg, mint valós vagy nem valós. A tévedés a meghatározhatatlan felfogása. Az egyik rend tulajdonságainak “törvénytelen átvitele” miatt következik be. Az érzékelési illúzió képezi a hidat egyrészt az Advaita szoteriológiája, másrészt a tapasztalat elmélete között. Az ebben az életben való felszabadulás (mukti) tapasztalata és a mindennapi tapasztalat közötti kapcsolatot a valóságos és a csalóka érzékszervi észlelés közötti kapcsolathoz hasonlónak tekintik. Śaṅkara szoteriológiai nézeteivel összhangban fogalmazza meg a tudás elméletét. Śaṅkara érdeke tehát nem az, hogy a tévedés elméletét felépítse és önmagában hagyja, hanem az, hogy összekapcsolja azt az Öntudat végső valóságáról szóló elméletével, amely az egyetlen olyan állapot, amely az igazságra vonatkozó kettős kritériuma (nem alárendeltség és megalapozottság) szerint igaz lehet. A meghatározatlanságnak az a tulajdonsága, amely az illúzió tárgyait minősíti, az, ami valóban sem nem valóságos, sem nem valótlan, de valóságos helyként jelenik meg. Ez szöges ellentétként szolgál az Én szoteriológiai céljával szemben, amely valóban valóságos és determinált. Tudáselmélete alapján Śaṅkara megvilágítja a négyféle (mentális és fizikai) gyakorlatot vagy képzettséget – sādana catuṣṭaya -, amelyek segítik a felszabadulás elérését: (i) megkülönböztetés (viveka) a tapasztalás állandó (nitya) és mulandó (anitya) objektumai között; (ii) szenvedélymentesség a cselekvés gyümölcseinek élvezete iránt itt és a mennyben; (iii) a fegyelem olyan eszközeinek megvalósítása, mint a nyugalom, a mentális kontroll stb.; (iv) a felszabadulás utáni vágyakozás. A Brahma Sūtra-hoz írt kommentárjában Śaṅkara azt mondja, hogy a Brahman kutatása csak e négyféle képzettség megszerzése után kezdődhet meg. A felszabadulás (mokṣa) fogalma az Advaitában Brahman fogalmával van beváltva. A felszabaduláshoz vezető utakat az önmegtagadás megszüntetése határozza meg, amelyet a mithyajñāna (téves tudásigény) megszüntetése hoz létre. Ezt egy Advaitin formulája ragadja meg: ” soha nem születik újra az, aki tudja, hogy ő az egyetlen minden lényben, mint az éter, és hogy minden lény benne van” (Upadesa Sahasri XVII.69). Az indiai filozófia történetében számos gondolkodó úgy vélte, hogy a cselekvés és a felszabadulás között fontos kapcsolat van. Ezzel szemben Śaṅkara elutasítja a jñāna-karma-samuccaya elméletét, a karma (védikus kötelességek) és Brahman ismeretének a felszabaduláshoz vezető kombinációját. Śaṅkara számára egyedül Brahman ismerete a felszabaduláshoz vezető út. A cselekvés (karma) szerepe, hogy megtisztítsa az elmét (antaḥkaranasuddhi) és megszabadítsa a tetszésektől és ellenszenvektől (raga dveṣa vimuktaḥ). Az ilyen elme elősegíti a Brahman megismerését.

4. Hivatkozások és további olvasmányok

a. Elsődleges források

• Alladi Mahadeva Sastri (Trans.). A Bhagavad Gita Śrī Śaṅkara kommentárjával. Madras: Samata Books, 1981.
• Madhusudana, Saraswati. Gudartha Dipika. Trans. Sisirkumar Gupta. Delhi: Motilal Banarsidass Pubs., 1977.
• Brahma Sūtra Śaṅkara Bhāṣya: 3.3.54. Megtalálható: V.H. Date, Vedānta Explained: Śaṅkara’s Commentary on the Brahma-Sūtra, 1. és 2. kötet (Bombay: Book Seller’s Publishing Com., 1954).
• Date, V. H. Vedānta Explained: Śaṅkara kommentárja a Brahma Sūtra-hoz. I. kötet. Bombay: Bombay: Book Seller’s Publishing Company, 1954.
• Taittiriya Upaniṣad Śaṅkara Bhāṣya: 2.10. Megtalálható: Karl H. Potter, Gen. Ed. Az indiai filozófiák enciklopédiája, III. kötet. 1st Ind. ed. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1981.
• Upadesa Sahasri of Śaṅkaracharya, Trans. Swami Jagadananda. Mylapore: Śrī Ramkrishna Math, 1941.
• Dṛg-dṛṣya Viveka of Śaṅkara. Trans. Swami Nikhilananda. 6. kiadás. Mysore: Śrī Ramakrishna Ashrama, 1976.

b. Másodlagos források

• Potter, Karl H. Advaita Vedānta up to Śaṅkara and his Pupils. Az indiai filozófiák enciklopédiájának III. kötete. Delhi: Motilal Banarsidass, 1981.
• Mahadevan, T M P. Śaṅkara. New Delhi: National Book Trust, 1968.
• Mahadevan, T M P. Superimposition in Advaita Vedānta. New Delhi: Sterling Publishers Pvt. Ltd., 1985.
• Satprakashananda, Swami. A tudás módszerei az Advaita Vedānta szerint. Calcutta: Advaita Ashrama, 1974.
• Dasgupta, Surendranath. Az indiai filozófia története. Vol. I. Delhi: Motilal Banarsidass, 1975.
• Radhakrishnan, S. Indian Philosophy. Vol. II. Delhi: Oxford University Press, 1940.
• Rangacarya, M. (Trans.). Śaṅkara Sarva Siddhānta-Saṅgraha című műve. Új Delhi: Ajay Book Service, 1983.