Internet Encyclopédie de la philosophie

L’Advaita Vedānta est une version du Vedānta. Le Vedānta est nominalement une école de philosophie indienne, bien qu’en réalité il s’agisse d’une étiquette pour toute herméneutique qui tente de fournir une interprétation cohérente de la philosophie des Upaniṣads ou, plus formellement, du résumé canonique des Upaniṣads, le Brahma Sūtra de Bādarāyaņa. Advaita est souvent traduit par « non-dualisme » bien qu’il signifie littéralement « non-secondarité ». Bien que Śaṅkara soit considéré comme le promoteur de l’Advaita Vedānta en tant qu’école distincte de la philosophie indienne, les origines de cette école sont antérieures à Śaṅkara. L’existence d’une tradition Advaita est reconnue par Śaṅkara dans ses commentaires. Les noms des maîtres upanṣadiques tels que Yajñavalkya, Uddalaka et Bādarāyaņa, l’auteur du Brahma Sūtra, pourraient être considérés comme représentant les pensées des premiers Advaita. La philosophie essentielle de l’Advaita est un monisme idéaliste, et on considère qu’elle a été présentée d’abord dans les Upaniṣads et consolidée dans les Brahma Sūtra par cette tradition. Selon la métaphysique advaïta, Brahman – le Dieu ultime, transcendant et immanent des derniers Védas – apparaît comme le monde en raison de son énergie créatrice (māyā). Le monde n’a pas d’existence séparée en dehors de Brahman. Le soi qui fait l’expérience (jīva) et le soi transcendantal de l’Univers (ātman) sont en réalité identiques (tous deux sont Brahman), bien que le soi individuel semble différent comme l’espace à l’intérieur d’un récipient semble différent de l’espace en tant que tel. Ces doctrines cardinales sont représentées dans le verset anonyme « brahma satyam jagan mithya ; jīvo brahmaiva na aparah » (Brahman est seul Vrai, et ce monde de pluralité est une erreur ; le soi individuel n’est pas différent de Brahman). La pluralité est expérimentée à cause de l’erreur de jugement (mithya) et de l’ignorance (avidya). La connaissance de Brahman supprime ces erreurs et provoque la libération du cycle de la transmigration et de la servitude mondaine.

Table des matières

1. Histoire du Vedānta Advaita
2. Métaphysique et philosophie
   1. Brahman, Jīva, īśvara et Māyā
   2. Trois plans d’existence
3. Épistémologie
   1. Erreur, Connaissance véritable et enseignements pratiques
4. Références et lectures complémentaires
   1. Sources primaires
   2. Sources secondaires

1. Histoire de l’Advaita Vedānta

Il est possible qu’une tradition Advaita ait existé au début du premier millénaire de l’ère chrétienne, comme l’indique Śaṅkara lui-même avec sa référence à la tradition (sampradāya). Mais les deux seuls noms qui pourraient avoir une certaine certitude historique sont Gaudapāda et Govinda Bhagavadpāda, mentionnés comme le maître de Śaṅkara et le dernier Śaṅkara. La première œuvre advaïtique complète est considérée comme étant la Mandukya Kārikā, un commentaire sur la Mandukya Upanṣad, dont l’auteur est Gaudapāda. Śaṅkara, comme le pensent de nombreux spécialistes, a vécu au huitième siècle. Sa vie, ses voyages et ses œuvres, tels que nous les comprenons à partir des textes dudigvijaya sont presque d’une qualité surhumaine. Bien qu’il n’ait vécu que 32 ans, Śaṅkara a notamment voyagé du sud au nord de l’Inde, écrit des commentaires pour les dix Upaniṣads, le cryptique Brahma Sūtra, la Bhagavad Gītā, et rédigé de nombreux autres textes (bien que sa paternité de certains seulement soit établie), et fondé quatre pītas, ou centres d’excellence (advaïtique), avec ses élèves à leur tête. Śaṅkara est censé avoir eu quatre élèves (éminents) : Padmapāda, Sureśvara, Hastamalaka et Toṭaka. Padmapāda serait son élève le plus ancien. Panchapadika, de Padmapāda, est un commentaire lucide du commentaire de Śaṅkara sur les premiers versets du Brahma Sūtra. Sureśvara est censé avoir écrit Naiṣkarmya Siddhi, un traité indépendant sur l’Advaita. Mandana Miśra (huitième siècle), un adhérent antérieur de l’école rivale de Bhatta Mīmāṃsa, est responsable d’une version de l’Advaita qui se concentre sur la doctrine de sphota, une théorie sémantique tenue par le philosophe indien du langage Bhartṛhari. Il accepte également dans une plus large mesure l’importance conjointe de la connaissance et des œuvres comme moyen de libération, alors que pour Śaṅkara la connaissance est le seul et unique moyen. Le Brahmasiddhi de Mandana Miśra est une œuvre importante, qui marque également une forme distincte de l’Advaita. Deux sous-écoles majeures de l’Advaita Vedānta sont apparues après Śaṅkara : Bhamati et Vivarana. L’école Bhamati doit son nom au commentaire de Vacaspati Miśra (IXe siècle) sur le Brahma SūtraBhāṣya de Śaṅkara, tandis que l’école Vivarana tire son nom du commentaire de Prakashatman (Xe siècle) sur le Pancapadika de Padmapāda, qui est lui-même un commentaire du commentaire de Śaṅkara sur le Brahma Sūtra. Les noms éminents dans la tradition Advaita postérieure sont Prakāsātman (dixième siècle), Vimuktātman (dixième siècle), Sarvajñātman (dixième siècle), Śrī Harṣa (douzième siècle), Citsukha (douzième siècle), ānandagiri (treizième siècle), Amalānandā (treizième siècle), Vidyāraņya (quatorzième siècle), Śaṅkarānandā (quatorzième siècle), Sadānandā (quinzième siècle), Prakāṣānanda (seizième siècle), Nṛsiṁhāśrama (seizième siècle), Madhusūdhana Sarasvati (dix-septième siècle), Dharmarāja Advarindra (dix-septième siècle), Appaya Dīkśita (dix-septième siècle), Sadaśiva Brahmendra (dix-huitième siècle), Candraśekhara Bhārati (vingtième siècle) et Sacchidānandendra Saraswati (vingtième siècle).Vivarana, qui est un commentaire du Panchapadika de Padmapāda, écrit par Vacaspati Mshra est une œuvre phare de la tradition. Le Khandanakhandakhadya de Śrī Harṣa, le Tattvapradipika de Citsukha, le Pañcadasi de Vidyāraņya, le Vedāntasāra de Sadānandā, l’Advaitasiddhi de Madhusadana Sarasvati et le Vedāntaparibhasa de Dharmarāja Advarindra sont quelques-unes des œuvres marquantes représentant la tradition advaïta ultérieure. Tout au long du dix-huitième siècle et jusqu’au vingt-et-unième siècle, il existe de nombreux saints et philosophes dont la tradition s’enracine principalement ou largement dans la philosophie advaïta. Parmi les saints, on trouve notamment Bhagavan Ramana Maharśi, Swami Vivekananda, Swami Tapovanam, Swami Chinmayānandā et Swami Bodhānandā. Parmi les philosophes, KC Bhattacharya et TMP Mahadevan ont beaucoup contribué à la tradition.

2. Métaphysique et philosophie

La philosophie Advaita classique de Śaṅkara reconnaît une unité dans la multiplicité, une identité entre l’individu et la conscience pure, et le monde expérimenté comme n’ayant aucune existence en dehors de Brahman. Les principaux concepts métaphysiques de la tradition Advaita Vedānta, tels que māyā, mithya (erreur de jugement),vivarta (illusion/tourbillon), ont fait l’objet de diverses interprétations. Selon certaines interprétations, l’Advaita Vedānta apparaît comme une philosophie nihiliste qui dénonce les matières du monde vécu.

a. Brahman, Jīva, īśvara, et Māyā

Pour l’Advaita Vedānta classique, Brahman est la réalité fondamentale sous-jacente à tous les objets et expériences. Brahman est expliqué comme l’existence pure, la conscience pure et la félicité pure. Toutes les formes d’existence présupposent un soi connaissant. Brahman ou la conscience pure sous-tend le soi connaissant. La conscience selon l’école Advaita, contrairement aux positions défendues par les autres écoles Vedānta, n’est pas une propriété de Brahman mais sa nature même. Brahman est également un sans second, omniprésent et la conscience immédiate. Ce Brahman absolu est connu sous le nom de nirguņa Brahman, ou Brahman  » sans qualités « , mais il est généralement appelé simplement  » Brahman.  » Ce Brahman est toujours connu de Lui-même et constitue la réalité dans tous les individus selves, tandis que l’apparence de notre individualité empirique est créditée à avidya (ignorance) et māyā (illusion). Brahman ne peut donc être connu en tant qu’objet individuel distinct du moi individuel. Cependant, il peut être expérimenté indirectement dans le monde naturel de l’expérience comme un Dieu personnel, connu sous le nom de saguņa Brahman, ou Brahman avec des qualités. Il est généralement désigné sous le nom de īśvara (le Seigneur). L’apparence de pluralité découle d’un état naturel de confusion ou d’ignorance (avidya), inhérent à la plupart des entités biologiques. Compte tenu de cet état naturel d’ignorance, Advaita accepte provisoirement la réalité empirique des moi individuels, des idées mentales et des objets physiques comme une construction cognitive de cet état naturel d’ignorance. Mais du point de vue absolu, aucun de ces éléments n’a d’existence indépendante mais est fondé sur Brahman. Du point de vue de cette réalité fondamentale, les esprits individuels ainsi que les objets physiques sont des apparences et n’ont pas de réalité permanente. Brahman apparaît comme les multiples objets de l’expérience en raison de son pouvoir créateur, māyā. Māyā est ce qui apparaît comme réel au moment de l’expérience mais qui n’a pas d’existence ultime. Elle dépend de la conscience pure. Brahman apparaît comme le monde multiple sans subir de changement ou de modification intrinsèque. A aucun moment, Brahman ne se transforme en monde. Le monde n’est qu’avivarta, une superposition de Brahman. Le monde n’est ni totalement réel ni totalement irréel. Il n’est pas totalement irréel puisqu’il est expérimenté. Il n’est pas totalement réel puisqu’il est sublimé par la connaissance de Brahman. De nombreux exemples sont donnés pour illustrer la relation entre l’existence du monde et le Brahman. Les deux exemples les plus célèbres sont ceux de l’espace dans un pot par rapport à l’espace dans le cosmos tout entier (indifférencié en réalité, bien que séparé arbitrairement par les contingences du pot, tout comme le monde l’est par rapport à Brahman), et le soi par rapport au reflet du soi (le reflet n’ayant aucune existence substantielle en dehors du soi, tout comme les objets du monde dépendent de Brahman pour leur substantialité). L’existence d’un jīva individué et le monde sont sans commencement. Nous ne pouvons pas dire quand ils ont commencé, ni quelle en est la cause première. Mais tous deux ont une fin, qui est la connaissance de Brahman. Selon l’Advaita Vedānta classique, l’existence du monde empirique ne peut se concevoir sans un créateur omniscient et tout-puissant. La création, la subsistance et la dissolution du monde sont supervisées par īśvara. īśvara est la manifestation la plus pure de Brahman. Brahman, avec le pouvoir créatif de Māyā, est īśvara. Māyā possède des aspects individuels (vyaśti) et cosmiques (samaśti). L’aspect cosmique appartient à un seul īśvara, et l’aspect individuel, avidya, appartient à de nombreux jīvas. Mais la différence est queīśvara n’est pas contrôlé par māyā, alors que le jīva est maîtrisé par avidya. Māyā est responsable de la création du monde. Avidya est responsable de la confusion de l’existence distincte entre le soi et le non-soi. Grâce à cette confusion, avidya dissimule Brahman et construit le monde. En conséquence, le jīva fonctionne comme un faiseur (karta) et un jouisseur (bhokta) d’un monde limité. L’image classique peut être contrastée avec deux sous-écoles de l’Advaita Vedānta qui ont surgi après Śaṅkara : Bhamati et Vivarana. La différence principale entre ces deux sous-écoles est basée sur les différentes interprétations pour avidya et māyā. Śaṅkara a décrit avidya comme étant sans commencement. Il considérait que rechercher l’origine d’avidya lui-même est un processus fondé sur avidya et donc sera infructueux. Mais les disciples de Śaṅkara accordèrent une plus grande attention à ce concept, et c’est ainsi que naquirent les deux sous-écoles. L’écoleBhamati doit son nom au commentaire de Vacaspati Miśra (IXe siècle) sur le Brahma Sūtra Bhāṣya de Śaṅkara, tandis que l’école Vivarana doit son nom au commentaire de Prakāṣātman (Xe siècle) sur le Pañcapadika de Padmapāda, qui est lui-même un commentaire du Brahma Sūtra Bhāṣya de Śaṅkara. La question majeure qui distingue les écoles Bhamati et Vivarana est leur position sur la nature et le lieu de l’avidya. Selon l’école Bhamati, le jīva est le locus et l’objet de l’avidya. Selon l’école Vivarana, Brahman est le lieu de l’avidya. L’école Bhamati soutient que Brahman ne peut jamais être le lieu de l’avidya mais qu’il en est le contrôleur en tant que īśvara. Appartenant au jīva, le tula-avidya, ou ignorance individuelle, remplit deux fonctions – voiler Brahman, et projeter (vikṣepa) un monde séparé. Mula-avidya (« ignorance racine ») est l’ignorance universelle qui équivaut à Māyā, et est contrôlée par īśvara. L’école Vivarana soutient que puisque Brahman seul existe, Brahman est le lieu et l’objet de l’avidya. A l’aide de discussions épistémologiques, la non-réalité de la dualité entre Brahman et le monde est établie. L’école Vivarana répond à la question concernant l’existence de Brahman à la fois comme « pure conscience » et « ignorance universelle » en affirmant que la cognition valide (prama) présume avidya, dans le monde quotidien, alors que la pure conscience est la nature essentielle de Brahman.

b. Trois plans d’existence

Il existe trois plans d’existence selon l’Advaita Vedānta classique : le plan de l’existence absolue (paramarthika satta), le plan de l’existence mondaine (vyavaharika satta) qui comprend ce monde et le monde céleste, et le plan de l’existence illusoire (pratibhāsika existence). Ces deux derniers plans d’existence sont une fonction de māyā et sont donc illusoires dans une certaine mesure. Une existence pratibhāsika, comme les objets présentés dans un mirage, est moins réelle qu’une existence mondaine. Son irréalité correspondante est cependant différente de celle qui caractérise l’absolument inexistant ou l’impossible, comme un sky-lotus (un lotus qui pousse dans le ciel) ou le fils d’une femme stérile. L’existence indépendante d’un mirage et du monde, qui sont tous deux dus à une certaine condition causale, cesse dès que la condition causale change. La condition causale est avidya, ou l’ignorance. L’existence indépendante et l’expérience du monde cessent avec l’acquisition de la connaissance du Brahman. La nature de la connaissance de Brahman est que « je suis une pure conscience ». L’auto-ignorance du jīva (moi individué) selon laquelle « je suis limité » est remplacée par la connaissance de Brahman selon laquelle « je suis tout », accompagnée d’une ré-identification du moi avec le Brahman transcendantal. Celui qui connaît le Brahman voit la seule réalité non plurielle en toute chose. Il ou elle ne donne plus une réalité absolue à l’existence indépendante et limitée du monde, mais fait l’expérience du monde comme une expression créative de la pure conscience. Les états d’éveil (jāgrat), de rêve (svapna) et de sommeil profond (susupti) pointent tous vers le quatrième état sans nom turiya, la pure conscience, qui doit être réalisée comme le véritable soi. La conscience pure n’est pas seulement l’existence pure mais aussi la félicité ultime qui est expérimentée partiellement pendant le sommeil profond. Par conséquent, nous nous réveillons rafraîchis.

3. épistémologie

La tradition Advaita met en avant trois tests de vérité de moindre importance : la correspondance, la cohérence et l’efficacité pratique. Ceux-ci sont suivis d’un quatrième test de vérité : épistémique-nonsublatabilité (abādhyatvam orbādhaṛāhityam). Selon le Vedānta Paribhāṣa (un texte classique de l’Advaita Vedānta) « est valide la connaissance qui a pour objet quelque chose qui est nonsublé. » La nonsublatablité est considérée comme le critère ultime de la connaissance valide. Le critère maître de l’épistémo-nonsublatabilité inspire une autre contrainte : la fondationnalité (anadhigatatvam, lit. « du non connu auparavant »). Ce dernier critère de vérité est la norme la plus élevée à laquelle échouent pratiquement toutes les revendications de connaissance, et c’est donc la norme de la connaissance absolue, ou non qualifiée, alors que les premiers critères sont accessibles aux revendications de connaissance mondaines, mondaines. Selon l’Advaita Vedānta, un jugement est vrai s’il reste non sublimé. L’exemple couramment utilisé pour illustrer la non-sublatabilité épistémique est celui de la corde qui, vue de loin, apparaît comme un serpent (un exemple courant dans la philosophie indienne). La croyance que l’on voit un serpent dans cette circonstance est erronée selon l’Advaita Vedānta parce que la croyance du serpent (et la présentation visuelle d’un serpent) est sublimée dans le jugement que ce que l’on voit réellement est une corde. Seules les cognitions erronées peuvent être sublimées. La condition de fondation disqualifie la mémoire comme moyen de connaissance. La mémoire est le souvenir de quelque chose de déjà connu et est donc dérivable et non fondatrice. Seule la connaissance authentique du Soi, selon Advaita Vedānta, passe le test de la fondationnalité : elle naît de la connaissance immédiate (aparokṣa jñāna) et non de la mémoire (smṛti). Six modes naturels de connaissance sont admis comme moyens valables de connaissance (pramāṅa) par l’Advaita Vedānta : la perception (pratyakṣa), l’inférence (anumāna), le témoignage verbal (śabda), la comparaison (upamana), la postulation (arthapatti) et la non-appréhension (anupalabdhi). Les pramāṅas ne se contredisent pas et chacun d’eux présente un type de connaissance distinct. La connaissance non fondationnelle de Brahman ne peut être obtenue par aucun autre moyen que par la Śruti, qui est le texte surnaturellement révélé sous la forme des Vedas (dont les Upaniṣads forment la portion la plus philosophique). L’inférence et les autres moyens de connaissance ne peuvent à eux seuls révéler de manière déterminante la vérité du Brahman. Cependant, les advaïtes reconnaissent qu’en plus deŚruti, il faut yukti (raison) et anubhava (expérience personnelle) pour actualiser la connaissance du Brahman. Mokṣa (libération), qui consiste en la cessation du cycle de vie et de mort, régi par le karma du moi individuel, est le résultat de la connaissance de Brahman. Comme Brahman est identique au Soi universel, et que ce Soi est toujours conscient de lui-même, il semblerait que la connaissance de Brahman soit la connaissance de soi, et que cette connaissance de soi soit toujours présente. Si tel est le cas, il semble que l’ignorance soit impossible. De plus, dans l’adhyāsa bhāṣya (son préambule au commentaire du Brahma Sūtra) Śaṅkara dit que la pure subjectivité – le Soi ou Brahman – ne peut jamais devenir l’objet de la connaissance, tout comme l’objet ne peut jamais être le sujet. Cela laisserait entendre que la connaissance du Soi que l’on acquiert en vue d’atteindre la libération est impossible. La réponse de Śaṅkara à ce problème est de considérer la connaissance du Brahman nécessaire à la libération, dérivée des écritures, comme distincte de la conscience du Soi du Brahman, et plutôt comme une connaissance pratique qui élimine l’ignorance, laquelle est un obstacle à la luminance de la conscience du Soi toujours présente du Brahman qui passe le test de la fondation. L’ignorance, à son tour, n’est pas une caractéristique du Soi ultime, mais une caractéristique du moi individuel qui est finalement irréel. Quatre facteurs sont impliqués dans une perception externe : l’objet physique, l’organe des sens, l’esprit (antaḥkarana) et le moi qui connaît (pramata). Le soi cognitif est le seul à être auto-lumineux et les trois autres facteurs ne sont pas auto-lumineux car ils sont dépourvus de conscience. C’est l’esprit et l’organe des sens qui relient le soi cognitif à l’objet. Le soi seul est le connaisseur et les autres sont connaissables en tant qu’objets de connaissance. En même temps, l’existence de l’esprit est indubitable. C’est l’esprit qui aide à distinguer les différentes perceptions. C’est en raison de la nature auto-lumineuse (svata-prakāṣa) de la conscience pure que le sujet connaît et que l’objet est connu. Dans son commentaire de la Taittirīya Upaniṣad, Śaṅkara affirme que « la conscience est la nature même du Soi et en est inséparable. » Le soi connaissant, l’objet connu, l’objet-connaissance et les moyens valables de connaissance (pramāṅa) sont essentiellement les manifestations d’une seule conscience pure.

a. Erreur, vraie connaissance et enseignements pratiques

Śaṅkara utilise adhyāsa pour indiquer l’illusion – les objets illusoires de la perception ainsi que la perception illusoire. Deux autres mots qui sont utilisés pour dénoter la même chose sont adhyāropa (superposition) et avabhāsa(apparence). Selon Śaṅkara, le cas de l’illusion implique à la fois la superposition et l’apparence.Adhyāsa, comme il le dit dans son préambule au Brahma Sūtra, est l’appréhension de quelque chose comme autre chose avec deux types de confusion tels que l’objet et ses propriétés. Le concept d’illusion, dans l’Advaita Vedānta, est significatif car il conduit à la théorie d’un  » substrat réel.  » L’objet illusoire, comme l’objet réel, a un locus défini. Selon Śaṅkara, l’adhyāsais n’est pas possible sans substratum. Padmapāda dit dans Pañcapadika que l’adhyāsa sans substrat n’a jamais été expérimenté et est inconcevable. Vacaspati affirme qu’il ne peut y avoir un cas d’illusion où le substrat est pleinement appréhendé ou pas du tout. La théorie Advaita de l’erreur (connue sous le nom d’anirvacanīya khyāti, ou l’appréhension de l’indéfinissable) soutient que la perception de l’objet illusoire est un produit de l’ignorance du substratum. Śaṅkara caractérise l’illusion de deux manières dans son commentaire du Brahma Sūtra. La première est une apparition de quelque chose d’expérimenté précédemment – comme la mémoire – dans quelque chose d’autre (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ avabhāsah). La seconde est une caractérisation minimaliste – l’apparence d’une chose avec les propriétés d’une autre (anyasya anyadharma avabhāsatam. Śaṅkara consacre son introduction à son commentaire du Brahma Sūtra, à l’idée d’adhyāsa pour rendre compte de la perception illusoire relative à l’expérience quotidienne mais aussi aux entités transcendantes. Cette introduction, appelée l’adhyāsa bhāṣya (commentaire sur l’illusion) présente une position réaliste et une métaphysique apparemment dualiste : « Puisque c’est un fait établi que l’objet et le sujet qui sont présentés comme yusmad-‘vous’ /l’autre, et asmad-‘moi’ sont par nature contradictoires, et leurs qualités également contradictoires, comme la lumière et les ténèbres, ils ne peuvent être identiques. » La pluralité et l’illusion, à ce compte, sont construites à partir de la superposition cognitive de la catégorie des objets sur la subjectivité pure. Alors que deux catégories conceptuelles sont superposées pour créer les objets de l’illusion, le point de vue d’Adavita Vedānta est que la seule façon possible de décrire métaphysiquement l’objet de l’illusion est à l’aide d’une caractéristique, autre que celles de la non-existence et de l’existence, qui est qualifiée d' »indéterminée » (anirvacaniya) qui relie aussi d’une certaine façon les deux possibilités habituelles d’existence et de non-existence. L’objet de l’illusion ne peut être défini logiquement comme réel ou irréel. L’erreur est l’appréhension de l’indéfinissable. Elle est due au « transfert illégitime » des qualités d’un ordre à un autre. L’illusion perceptive constitue le pont entre la sotériologie de l’Advaïta, d’une part, et sa théorie de l’expérience, d’autre part. La relation entre l’expérience de la libération dans cette vie (mukti) et l’expérience quotidienne est considérée comme analogue à la relation entre la perception des sens véridique et illusoire. Śaṅkara formule une théorie de la connaissance en accord avec ses vues sotériologiques. L’intérêt de Śaṅkara n’est donc pas de construire une théorie de l’erreur et de la laisser par elle-même mais de la relier à sa théorie de la réalité ultime de la conscience de soi qui est le seul état qui puisse être vrai selon ses deux critères jumeaux de vérité (non-sublatabilité et fondationnalité). La caractéristique d’indétermination qui qualifie les objets d’illusion est ce qui n’est véritablement ni réel ni irréel mais qui apparaît comme un lieu réel. Elle sert de contraste frappant avec le but sotériologique du Soi, qui est véritablement réel et déterminé. Sur la base de sa théorie de la connaissance, Śaṅkara élucide les quadruples pratiques (mentales et physiques) ou qualifications-sādana catuṣṭaya-pour aider à la réalisation de la libération : (i) la discrimination (viveka) entre les objets permanents (nitya) et impermanents (anitya) de l’expérience ; (ii) l’absence de passion pour la jouissance des fruits de l’action ici et au ciel ; (iii) l’accomplissement des moyens de discipline tels que le calme, le contrôle mental, etc. ; (iv) l’aspiration à la libération. Dans son commentaire duBrahma Sūtra, Śaṅkara dit que l’enquête sur le Brahman ne pouvait commencer qu’après avoir acquis ces quadruples qualifications. Le concept de libération (mokṣa) dans l’Advaita est encaissé en termes de Brahman. Les voies de la libération sont définies par la suppression de l’auto-ignorance qui est provoquée par la suppression de mithyajñāna (revendications de connaissances erronées). Ceci est résumé dans la formule d’un Advaitin :  » n’est jamais né à nouveau celui qui sait qu’il est le seul dans tous les êtres comme l’éther et que tous les êtres sont en lui  » (Upadesa Sahasri XVII.69). De nombreux penseurs dans l’histoire de la philosophie indienne ont soutenu qu’il existe un lien important entre l’action et la libération. En revanche, Śaṅkara rejette la théorie du jñāna-karma-samuccaya, la combinaison du karma (devoirs védiques) avec la connaissance du Brahman menant à la libération. La connaissance de Brahman seule est la voie de la libération pour Śaṅkara. Le rôle de l’action (karma) est de purifier l’esprit (antaḥkaranasuddhi) et de le rendre libre des goûts et des dégoûts (raga dveṣa vimuktaḥ). Un tel esprit sera instrumental à la connaissance du Brahman.

4. Références et lectures complémentaires

a. Sources primaires

• Alladi Mahadeva Sastri (Trans.). La Bhagavad Gita avec le commentaire de Śrī Śaṅkara. Madras : Samata Books, 1981.
• Madhusudana, Saraswati. Gudartha Dipika. Trans. Sisirkumar Gupta. Delhi : Motilal Banarsidass Pubs, 1977.
• Brahma Sūtra Śaṅkara Bhāṣya : 3.3.54. Trouvé dans, V.H. Date, Vedānta Expliqué : Śaṅkara’s Commentary on the Brahma-Sūtra, vol. 1 et 2 (Bombay : Book Seller’s Publishing Com., 1954).
• Date, V. H. Vedānta Explained : Le commentaire de Śaṅkara sur le Brahma Sūtra. Vol. I. Bombay : Book Seller’s Publishing Company, 1954.
• Taittiriya Upaniṣad Śaṅkara Bhāṣya : 2.10. Trouvé dans Karl H. Potter, Gen. Ed. Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. III. 1st Ind. ed. Delhi : Motilal Banarsidass Publishers, 1981.
• Upadesa Sahasri de Śaṅkaracharya, Trans. Swami Jagadananda. Mylapore : Śrī Ramkrishna Math, 1941.
• Dṛg-dṛṣya Viveka de Śaṅkara. Trans. Swami Nikhilananda. 6e éd. Mysore : Śrī Ramakrishna Ashrama, 1976.

b. Sources secondaires

• Potter, Karl H. Advaita Vedānta jusqu’à Śaṅkara et ses élèves. Vol. III de l’Encyclopédie des philosophies indiennes. Delhi : Motilal Banarsidass, 1981.
• Mahadevan, T M P. Śaṅkara. New Delhi : National Book Trust, 1968.
• Mahadevan, T M P. Superposition in Advaita Vedānta. New Delhi : Sterling Publishers Pvt. Ltd, 1985.
• Satprakashananda, Swami. Les méthodes de connaissance selon l’Advaita Vedānta. Calcutta : Advaita Ashrama, 1974.
• Dasgupta, Surendranath. Une histoire de la philosophie indienne. Vol. I. Delhi : Motilal Banarsidass, 1975.
• Radhakrishnan, S. Indian Philosophy. Vol. II. Delhi : Oxford University Press, 1940.
• Rangacarya, M. (Trans.). Le Sarva Siddhānta-Saṅgraha de Śaṅkara. New Delhi : Ajay Book Service, 1983.

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