Śūnyatā
On septembre 18, 2021 by adminIl existe deux sources principales de discussions bouddhistes indiennes sur la vacuité : la littérature des sutras du Mahayana, qui est traditionnellement considérée comme la parole du Bouddha dans le bouddhisme Mahayana, et la littérature des shastra, qui a été composée par les érudits et les philosophes bouddhistes.
Prajñāpāramitā sūtrasEdit
Les Prajñāpāramitā (Perfection de la Sagesse) Sutras enseignaient que toutes les entités, y compris les dharmas, sont vides de soi, de noyau essentiel ou de nature intrinsèque (svabhava), n’étant que des existences ou des constructions conceptuelles. La notion de prajña (sagesse, connaissance) présentée dans ces sutras est une profonde compréhension non conceptuelle de la vacuité. Les Prajñāpāramitā sutras utilisent également diverses métaphores pour expliquer la nature des choses comme la vacuité, affirmant que les choses sont comme des « illusions » (māyā) et des « rêves » (svapna). L’Astasahasrika Prajñaparamita, peut-être le plus ancien de ces sutras, déclare:
S’il connaît les cinq agrégats comme une illusion, Mais ne fait pas de l’illusion une chose, et des agrégats une autre ; Si, libéré de la notion de choses multiples, il cours en paix- Alors c’est là sa pratique de la sagesse, la plus haute perfection.
Prévoir les dharmas et les êtres comme une illusion (māyādharmatām) est appelé la « grande armure » (mahāsaṃnaha) du Bodhisattva, qui est aussi appelé « l’homme illusoire » (māyāpuruṣa). Le Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra ajoute les similes suivants pour décrire comment toutes les choses conditionnées doivent être contemplées : comme une bulle, une ombre, comme la rosée ou un éclair. Dans la vision du monde de ces sutras, bien que nous percevions un monde d’objets concrets et discrets, ces objets sont « vides » de l’identité imputée par leurs étiquettes désignées. En ce sens, ils sont trompeurs et ressemblent à une illusion. Les textes de la Perfection de la Sagesse répètent constamment que rien ne peut être trouvé pour exister en fin de compte d’une manière fondamentale. Cela s’applique même aux concepts bouddhistes les plus élevés (bodhisattvas, bodhicitta, et même prajña). Le nirvana lui-même est considéré comme vide et comme un rêve ou une illusion magique.Dans un passage célèbre, le sutra du cœur, un texte plus tardif mais influent de Prajñāpāramitā, affirme directement que les cinq skandhas (ainsi que les cinq sens, l’esprit et les quatre nobles vérités) sont dits « vides » (sunya) :
La forme est vacuité, la vacuité est forme
La vacuité n’est pas séparée de la forme, la forme n’est pas séparée de la vacuité
Ce qui est forme est vacuité, ce qui est vacuité est forme.
Dans les sutras de Prajñāpāramitā, la connaissance de la vacuité, c’est-à-dire prajñāpāramitā est dite être la vertu fondamentale du bodhisattva, qui est dit se tenir sur la vacuité en ne se tenant (-stha) sur aucun autre dharma (phénomène). Les bodhisattvas qui pratiquent cette perfection de la sagesse sont réputés posséder plusieurs qualités telles que la « non-prise » (aparigṛhīta) et la non-appréhension (anupalabdhi) de quoi que ce soit, la non-réalisation (aprapti), la non-installation (anabhinivesa) et le fait de ne se fier à aucun signe (nimitta, impressions mentales). On dit aussi des bodhisattvas qu’ils sont libres de toute crainte face à l’absence de fondement ontologique de la doctrine de la vacuité qui peut facilement choquer les autres.
Mādhyamaka schoolEdit
Mādhyamaka est une école de philosophie bouddhiste Mahāyāna qui se concentre sur l’analyse de la vacuité, et était donc également connue sous le nom de Śūnyatavāda. L’école est traditionnellement considérée comme fondée par le philosophe bouddhiste indien Nāgārjuna.Le but de Nāgārjuna était de réfuter l’essentialisme de certaines écoles de l’Abhidharma et de l’école hindoue Nyaya. Son œuvre la plus connue est la Mūlamadhyamakārikā (MMK), dans laquelle il utilise des arguments de réduction (Skt : prasanga) pour montrer la non-substantialité de toute chose. Nāgārjuna assimile la vacuité des dharmas à leur origination dépendante, et donc à leur absence de toute substance permanente ou existence primaire, substantielle (svabhava). Nāgārjuna écrit dans le MMK:
Nous affirmons que l’origination conditionnée est vacuité. C’est une simple désignation dépendant de quelque chose, et c’est la voie du milieu. (24.18)
Puisque rien n’a surgi sans dépendre de quelque chose, il n’y a rien qui ne soit pas vide. (24.19)
Le Mādhyamaka de Nāgārjuna affirme que puisque les choses ont la nature de manquer d’existence véritable ou d’être propre (niḥsvabhāva), toutes les choses sont de simples constructions conceptuelles (prajñaptimatra) parce qu’elles ne sont que des collections impermanentes de causes et de conditions. Pour cette raison, le Mādhyamaka est également connu sous le nom de Niḥsvabhāvavāda. Cela s’applique également au principe de causalité lui-même, puisque tout a une origine dépendante. Si l’on n’en est pas conscient, les choses peuvent sembler surgir en tant qu’existences, demeurer pendant un certain temps, puis périr par la suite. En réalité, les phénomènes d’origine dépendante ne surgissent pas ou ne restent pas comme des phénomènes intrinsèquement existants et pourtant ils apparaissent toujours comme un flux de constructions conceptuelles. Ainsi, l’existence et le nihilisme sont tous deux exclus. Toute nature essentielle durable empêcherait le processus d’origination dépendante, ou toute forme d’origination. Car les choses auraient simplement toujours été, et continueraient toujours à être, sans aucun changement. Pour Nāgārjuna, la réalisation de la vacuité est une compréhension clé qui permet d’atteindre la libération car elle n’est rien d’autre que l’élimination de l’ignorance.
Il y a eu un débat important, à la fois dans l’Inde ancienne et dans les études modernes, sur la façon d’interpréter le Mādhyamaka et sur son caractère nihiliste (une affirmation que les penseurs du Mādhyamaka ont démentie avec véhémence). Certains chercheurs comme F. Shcherbatskoy ont également interprété la vacuité telle que décrite par Nāgārjuna comme un absolu transcendantal bouddhiste, tandis que d’autres chercheurs comme David Kalupahana considèrent cette interprétation comme une erreur. Selon Paul Williams, Nāgārjuna associe la vacuité à la vérité ultime, mais sa conception de la vacuité n’est pas une sorte d’absolu, mais plutôt l’absence même d’existence véritable en ce qui concerne la réalité conventionnelle des choses et des événements dans le monde.
Pour Nāgārjuna, le monde phénoménal est la vérité limitée (samvrtisatya) et n’existe pas vraiment dans la réalité la plus élevée (paramarthasatya) et pourtant il a une sorte de réalité conventionnelle qui a son utilité pour atteindre la libération. Cette vérité limitée inclut tout, y compris le Bouddha lui-même, les enseignements (Dharma), la libération et même les propres arguments de Nāgārjuna. Ce schéma à deux vérités qui ne nie pas l’importance des conventions lui permet de se défendre contre les accusations de nihilisme. En raison de son travail philosophique, Nāgārjuna est considéré par certains interprètes modernes comme restaurant la voie du milieu du Bouddha, qui avait été influencée par les tendances métaphysiques absolutistes d’écoles comme le Vaibhasika.
Nāgārjuna est également célèbre pour avoir soutenu que sa philosophie de la vacuité n’était pas une vue, et qu’il n’a en fait pris aucune position ou thèse que ce soit puisque cela ne serait qu’une autre forme d’accrochage. Dans son Vigrahavyavartani, Nāgārjuna déclare carrément qu’il n’a aucune thèse (pratijña) à prouver. Cette idée deviendra un point central de débat pour les philosophes Mādhyamaka ultérieurs. Après Nāgārjuna, son élève Āryadeva (3e siècle de notre ère) a commenté et développé le système de Nāgārjuna. Un commentateur influent de Nāgārjuna fut Buddhapālita (470-550) qui a été interprété comme développant l’approche » prāsaṅgika » des œuvres de Nāgārjuna, selon laquelle les critiques du Madhyamaka sur l’essentialisme ne se font que par des arguments de reductio ad absurdum. Comme Nāgārjuna, au lieu d’avancer une position positive propre, Buddhapālita cherche simplement à montrer comment toutes les positions philosophiques sont intenables et auto-contradictoires sans avancer une thèse positive.
Buddhapālita est souvent opposé aux travaux de Bhāvaviveka (vers 500 – vers 578), qui a plaidé pour l’utilisation d’arguments logiques en utilisant l’épistémologie basée sur le pramana des logiciens indiens comme Dignāga. Bhāvaviveka soutenait que les Madhyamika pouvaient avancer leurs propres arguments positifs, au lieu de se contenter de critiquer les arguments des autres, une tactique appelée vitaṇḍā (attaquer) qui était considérée comme de mauvais aloi dans les cercles philosophiques indiens. Il soutenait que la position d’un Mādhyamaka était simplement que les phénomènes sont dépourvus de nature inhérente. Cette approche a été qualifiée de style svātantrika du Madhyamaka par les philosophes et les commentateurs tibétains. Un autre commentateur influent, Candrakīrti (vers 600-650), a critiqué l’adoption par Bhāvaviveka de la tradition pramana au motif qu’elle contenait un essentialisme subtil et a soutenu que les Mādhyamikas ne doivent faire aucune affirmation positive et n’ont pas besoin de construire des arguments formels.
École YogācāraEdit
Le texte central de l’école Yogācāra, le Saṃdhinirmocana-sūtra, explique la vacuité en termes de théorie des trois natures, précisant que son but est d' »établir la doctrine des trois êtres vivants (trisvabhāva) en termes de leur absence de nature propre (niḥsvabhāvatā). » Selon Andrew Skilton, dans le Yogācāra, la vacuité est « l’absence de dualité entre le sujet percevant (lit. « saisisseur », Skt : grāhaka, Tib : ‘dzin-pa) et l’objet perçu (« saisi », Skt : grāhya, Tib : bzhung-ba). » Ceci est vu dans la citation suivante du Madhyāntavibhāga :
Il existe l’imagination de l’irréel, il n’y a pas de dualité, mais il y a la vacuité, même en cela il y a cela.
Dans son commentaire, le philosophe indien du Yogācāra Vasubandhu explique que l’imagination de l’irréel (abhūta-parikalpa) est la « discrimination entre la dualité du saisi et du saisisseur. » La vacuité est dite être « l’imagination de l’irréel qui est dépourvue de la forme d’être saisissable ou de saisir. » Ainsi, dans le Yogacara, on peut dire que la vacuité est principalement que le sujet et l’objet et toutes les expériences qui sont vues dans la modalité sujet-objet sont vides.
Selon la pensée Yogācāra, tout ce que nous concevons est le résultat du travail des Huit Consciences. Les « choses » dont nous sommes conscients sont de « simples concepts » (vijñapti), et non « la chose en soi ». En ce sens, nos expériences sont vides et fausses, elles ne révèlent pas la véritable nature des choses telles que les verrait une personne éclairée, qui serait non-duelle, sans la distinction sujet-objet imputée.
Les philosophes de l’école Yogācāra, Asaṅga et Vasubandhu, critiquaient ceux de l’école Madhymamika qui « adhèrent à la non-existence » (nāstikas, vaināśkas) et cherchaient à s’éloigner de leur interprétation négative de la vacuité car ils craignaient que toute philosophie de la « négation universelle » (sarva-vaināśika) ne s’égare dans le « nihilisme » (ucchedavāda), un extrême qui n’était pas la voie du milieu. Les Yogacarins se distinguaient des Madhyamikas en postulant qu’il existait réellement quelque chose dont on pouvait dire qu’il » existait » dans l’expérience, à savoir une sorte de perception non objective et vide. Cette conception yogacarienne de la vacuité, qui affirme qu’il y a quelque chose qui existe (principalement, vijñapti, construction mentale), et que c’est vide, peut être vue dans la déclaration suivante de Vasubandhu:
Ainsi, quand quelque chose est absent , alors on, voyant cela comme dépourvu de cette chose, perçoit cela comme il est, et reconnaît cela , qui reste, comme il est, à savoir comme quelque chose existant réellement là.
Cette tendance peut également être observée chez Asaṅga, qui soutient dans son Bodhisattvabhūmi qu’il doit y avoir quelque chose qui existe et qui est décrit comme vide :
La vacuité est logique lorsqu’une chose est dépourvue d’une autre en raison de cette absence et en raison de la présence de la chose vide elle-même.
Asaṅga déclare également:
L’inexistence de la dualité est bien l’existence de l’inexistence ; c’est la définition de la vacuité. Elle n’est ni existence, ni non-existence, ni différente, ni identique.
Cette définition de la vacuité « existence de non-existence » se retrouve également dans l’Abhidharmasamuccaya d’Asaṅga où il affirme que la vacuité est « la non-existence du soi, et l’existence du non-soi. »
Au sixième siècle, les débats savants entre les Yogacarins et les Madhyamikas se sont centrés sur le statut et la réalité de la paratantra-svabhāva (la « nature dépendante »), les Madhyamikas comme Bhāvaviveka critiquant les vues des Yogacarins comme Dharmapāla de Nalanda comme réifiant l’origination dépendante.
Nature de BouddhaModifié
Une division influente de textes bouddhistes du 1er millénaire de notre ère développe la notion de Tathāgatagarbha ou Buddha-nature. La doctrine Tathāgatagarbha, à son début, est probablement apparue vers la fin du 3e siècle de notre ère, et est vérifiable dans les traductions chinoises du 1er millénaire de notre ère.
Le Tathāgatagarbha est le sujet des sūtras Tathāgatagarbha, où le titre lui-même signifie un garbha (matrice, matrice, graine) contenant le Tathāgata (Bouddha). Dans les Tathāgatagarbha sūtras, la perfection de la sagesse du non-soi est déclarée être le véritable soi. Le but ultime de la voie est caractérisé en utilisant une gamme de langage positif qui avait été utilisé dans la philosophie indienne auparavant par les philosophes essentialistes, mais qui était maintenant transmuté dans un nouveau vocabulaire bouddhiste pour décrire un être qui a accompli avec succès la voie bouddhiste.
Ces Sutras suggèrent, déclare Paul Williams, que « tous les êtres sensibles contiennent un Tathāgata comme leur « essence, noyau ou nature intérieure essentielle ». Ils présentent également une compréhension plus développée de la vacuité, dans laquelle la nature du Bouddha, le Bouddha et la Libération sont considérés comme transcendant le domaine de la vacuité, c’est-à-dire des phénomènes conditionnés et d’origine dépendante.
Un de ces textes, l’Angulimaliya Sutra, met en contraste les phénomènes vides tels que les afflictions morales et émotionnelles (kleshas), qui sont comme des grêlons éphémères, et le Bouddha durable et éternel, qui est comme une pierre précieuse :
Les dizaines de millions d’émotions afflictives comme les grêlons sont vides. Les phénomènes de la classe des non-virtus, comme les pierres de grêle, se désintègrent rapidement. Le Bouddha, comme un joyau vaidurya, est permanent … La libération d’un bouddha est également forme… ne faites pas une discrimination de la non-division, en disant : « Le caractère de la libération est vide ».’
Le Śrīmālā Sūtra est l’un des premiers textes sur la pensée Tathāgatagarbha, composé au 3e siècle en Inde du Sud, selon Brian Brown. Il affirme que tout le monde peut potentiellement atteindre la bouddhéité, et met en garde contre la doctrine de Śūnyatā. Le Śrīmālā Sūtra postule que la nature de bouddha est identifiable en dernier ressort comme la nature supramondaine du Bouddha, que le garbha est le fondement de la nature de bouddha, que cette nature est non née et non éternelle, qu’elle a une existence ultime, qu’elle n’a ni début ni fin, qu’elle est non duelle et permanente. Le texte ajoute également que le garbha n’a « pas de soi, d’âme ou de personnalité » et « incompréhensible pour quiconque est distrait par sunyata (vide) » ; il est plutôt le support de l’existence phénoménale.
La notion de nature de bouddha et son interprétation ont été et continuent d’être largement débattues dans toutes les écoles du bouddhisme Mahayana. Certaines traditions interprètent la doctrine comme équivalente à la vacuité (comme l’école tibétaine Gelug) ; le langage positif des textes Tathāgatagarbha sutras sont alors interprétés comme ayant une signification provisoire, et n’étant pas finalement vrais. D’autres écoles, cependant (principalement l’école Jonang), considèrent Tathāgatagarbha comme étant un enseignement ultime et le voient comme un soi éternel et vrai, tandis que Śūnyatā est vu comme un enseignement provisoire et inférieur.
De même, les érudits occidentaux ont été divisés dans leur interprétation du Tathāgatagarbha, car la doctrine d’une » nature essentielle » dans chaque être vivant semble prêter à confusion, puisqu’elle semble être équivalente à un » Soi « , ce qui semble contredire les doctrines dans une grande majorité de textes bouddhistes. Certains érudits, cependant, considèrent ces enseignements comme métaphoriques, à ne pas prendre au sens littéral.
Selon certains érudits, la nature de Bouddha dont ces sutras parlent ne représente pas un soi substantiel (ātman). Elle est plutôt une expression positive de la vacuité, et représente la potentialité de réaliser l’état de Bouddha par les pratiques bouddhistes. Dans cette optique, l’intention de l’enseignement de la nature de bouddha est sotériologique plutôt que théorique. Selon d’autres, le potentiel de salut dépend de la réalité ontologique d’une réalité centrale salvatrice et durable – la nature de Bouddha, vide de toute mutabilité et erreur, pleinement présente dans tous les êtres. Les érudits japonais du mouvement du « bouddhisme critique » considèrent quant à eux la nature de bouddha comme une idée essentialiste et donc non bouddhiste.
Bouddhisme tibétainEdit
Dans le bouddhisme tibétain, la vacuité (Wylie : stong-pa nyid) est principalement interprétée à travers la lentille de la philosophie Mādhyamaka, bien que les interprétations influencées par Yogacara et Tathāgatagarbha soient également influentes. Les interprétations du philosophe indien Mādhyamaka Candrakīrti sont les vues dominantes sur la vacuité dans la philosophie bouddhiste tibétaine.
Au Tibet, on a également commencé à faire une distinction entre les approches autonomistes (Svātantrika, rang rgyud pa) et conséquentialistes (Prāsaṅgika, thal ‘gyur pa) du raisonnement Mādhyamaka sur la vacuité. La distinction a été inventée par l’érudition tibétaine, et non pas une distinction faite par les Madhyamikas indiens classiques.
D’autres développements philosophiques tibétains ont commencé en réponse aux travaux de l’érudit influent Dolpopa (1292-1361) et ont conduit à deux points de vue tibétains Mādhyamaka nettement opposés sur la nature de la vacuité et de la réalité ultime.
L’une d’entre elles est le point de vue appelé shentong (Wylie : gzhan stong, » autre vide « ), qui est un développement ultérieur du Yogacara-Madhyamaka indien et des enseignements sur la nature du Bouddha par Dolpopa, et qui est principalement promu dans l’école Jonang mais aussi par certaines figures Kagyu comme Jamgon Kongtrul. Ce point de vue affirme que la réalité ultime est vide de conventionnel, mais qu’elle n’est elle-même pas vide d’être la bouddhéité ultime et la nature lumineuse de l’esprit. Dolpopa considérait sa vision comme une forme de Mādhyamaka, et appelait son système le « Grand Mādhyamaka ». Dans le Jonang, cette réalité ultime est un « sol ou substrat » qui est « incréé et indestructible, non composé et au-delà de la chaîne de l’origination dépendante. »
Dolpopa a été vertement critiqué pour ses affirmations sur la vacuité et son point de vue selon lequel elles étaient une sorte de Mādhyamaka. Parmi ses critiques figurent des philosophes tibétains tels que le fondateur de l’école Gelug Je Tsongkhapa (1357-1419) et Mikyö Dorje, le 8e Karmapa du Karma Kagyu (1507-1554).
Rangtong (Wylie : rang stong ; » vide de soi « ) fait référence aux points de vue qui s’opposent au shentong et affirment que la réalité ultime est celle qui est vide de nature propre dans un sens relatif et absolu ; c’est-à-dire que la réalité ultime est vide de tout, y compris d’elle-même. Elle n’est donc pas un fondement transcendantal ou un absolu métaphysique, mais simplement l’absence d’existence véritable (svabhava). Ce point de vue a parfois été appliqué à l’école Gelug parce qu’ils ont tendance à soutenir que la vacuité est « une négation absolue » (med dgag).
Cependant, de nombreux philosophes tibétains rejettent ces termes pour décrire leurs points de vue sur la vacuité. Le penseur Sakya Gorampa Sonam Senge (1429-1489), par exemple, appelait sa version du Mādhyamaka, « liberté des extrêmes » ou « liberté des proliférations » (spros bral) et affirmait que la vérité ultime était ineffable, au-delà de la prédication ou du concept. Pour Gorampa, la vacuité n’est pas seulement l’absence d’existence inhérente, mais c’est l’absence des quatre extrêmes dans tous les phénomènes c’est-à-dire l’existence, la non-existence, les deux et ni l’un ni l’autre (voir : catuskoti).
Le 14e Dalaï Lama, qui parle généralement dans la perspective Gelug, déclare :
Selon la théorie de la vacuité, toute croyance en une réalité objective fondée sur l’hypothèse d’une existence intrinsèque et indépendante est tout simplement intenable.
Toutes les choses et tous les événements, qu’ils soient » matériels « , mentaux ou même des concepts abstraits comme le temps, sont dépourvus d’existence objective et indépendante… les choses et les événements sont » vides » en ce qu’ils ne peuvent jamais posséder une essence immuable, une réalité intrinsèque ou un » être » absolu qui leur confère une indépendance.
Bouddhisme chinoisEdit
École SānlùnEdit
Lorsque le bouddhisme a été introduit en Chine, il a été initialement compris en termes de culture philosophique chinoise indigène. Pour cette raison, la vacuité (Ch., kong, 空 😉 a d’abord été comprise comme désignant une sorte de réalité transcendante similaire au Tao. Il a fallu plusieurs siècles pour se rendre compte que la śūnyatā ne fait pas référence à une réalité transcendantale essentielle sous ou derrière le monde des apparences.
Le Mādhyamaka chinois (connu sous le nom de Sānlùn, ou « école des trois traités ») a commencé avec le travail de Kumārajīva (344-413 CE) qui a traduit les œuvres de Nāgārjuna en chinois. Des figures du Sānlùn comme l’élève de Kumārajīva, Sengzhao (384-414), et le plus tardif Jizang (549-623) ont été influents dans l’introduction d’une interprétation plus orthodoxe et non essentialiste de la vacuité dans le bouddhisme chinois. Sengzhao soutient, par exemple, que la nature des phénomènes ne peut être dite ni existante ni inexistante et qu’il est nécessaire d’aller au-delà de la prolifération conceptuelle pour réaliser la vacuité. Jizang (549-623) est une autre figure centrale du Madhyamaka chinois qui a écrit de nombreux commentaires sur Nāgārjuna et Aryadeva et est considéré comme le principal représentant de l’école. Jizang appelait sa méthode « déconstruire ce qui est trompeur et révéler ce qui est correctif ». Il insistait sur le fait qu’il ne faut jamais s’installer sur un point de vue ou une perspective particulière, mais réexaminer constamment ses formulations pour éviter les réifications de la pensée et du comportement.
À l’époque moderne, une figure chinoise majeure qui a écrit sur le Mādhyamaka est le moine érudit Yin Shun (1906-2005).
Tiantai et HuayanEdit
Des philosophes chinois ultérieurs ont développé leurs propres interprétations uniques de la vacuité. L’un d’eux était Zhiyi, le fondateur intellectuel de l’école Tiantai, qui a été fortement influencé par le sutra du Lotus. La vision Tiantai de la vacuité et de l’origination dépendante est inséparable de leur vision de « l’interférence des phénomènes » et de l’idée que la réalité ultime est une totalité absolue de toutes les choses particulières qui ne sont « ni identiques, ni différentes » les unes des autres.
Dans la métaphysique Tiantai, chaque événement, fonction ou caractéristique est le produit de l’interférence de tous les autres, le tout est dans le particulier et chaque événement/fonction particulier est aussi dans chaque autre particulier. Cela conduit également à la conclusion que tous les phénomènes sont « trouvables » dans chaque autre phénomène, même les phénomènes apparemment contradictoires comme le bien et le mal ou l’illusion et l’illumination sont interfusés les uns avec les autres.
L’école Huayan comprenait la vacuité et la réalité ultime à travers l’idée similaire d’interpénétration ou de « coalescence » (Wylie : zung-‘jug ; sanskrit : yuganaddha), utilisant le concept du filet d’Indra pour illustrer cela.
ChánEdit
Le bouddhisme Chán a été influencé par tous les courants bouddhistes chinois précédents. Le Mādhyamaka de Sengzhao, par exemple, a influencé les vues du patriarche Chan Shen Hui (670-762), une figure critique dans le développement du Chan, comme en témoigne son « Illumination de la doctrine essentielle » (Hsie Tsung Chi). Ce texte insiste sur le fait que la vraie vacuité ou Suchness ne peut être connue par la pensée puisqu’elle est libre de toute pensée (wu-nien). Shen Hui affirme également que la vraie vacuité n’est pas rien, mais qu’elle est une » Existence subtile » (miao-yu), qui n’est que » Grande Prajña. »
La présentation chinoise du Chan de la vacuité, influencée par Yogacara et les sutras du Tathāgatagarbha, a également utilisé un langage plus positif et des métaphores poétiques pour décrire la nature de la vacuité. Par exemple, Hongzhi Zhengjue (1091-1157), une figure clé de la lignée Caodong, a écrit :
« Le champ de la vacuité illimitée est ce qui existe dès le début. Vous devez purifier, guérir, broyer ou balayer toutes les tendances que vous avez fabriquées en habitudes apparentes. Vous pouvez alors résider dans un cercle clair de clarté. La vacuité totale n’a pas d’image. L’indépendance droite ne repose sur rien. Il suffit de développer et d’illuminer la vérité originelle sans se soucier des conditions extérieures. En conséquence, il nous est dit de réaliser que pas une seule chose n’existe. Dans ce domaine, la naissance et la mort n’apparaissent pas. La source profonde, transparente jusqu’au fond, peut rayonner et répondre sans encombre à chaque grain de poussière sans devenir son partenaire. La subtilité de la vue et de l’ouïe transcende les simples couleurs et les sons. L’ensemble fonctionne sans laisser de traces et les miroirs sans obscurcissements. Très naturellement, l’esprit et les dharmas émergent et s’harmonisent. »
Bouddhisme occidentalEdit
Divers bouddhistes occidentaux notent que Śūnyatā fait référence à la vacuité de l’existence inhérente, comme dans le Madhyamaka ; mais aussi à la vacuité de l’esprit ou de la conscience, en tant qu’espace ouvert et » terreau de l’être « , comme dans les traditions et approches orientées vers la méditation telles que le Dzogchen et le Shentong.
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