Internet Encyclopedia of Philosophy

Advaita Vedānta on yksi Vedānta-versio. Vedānta on nimellisesti intialaisen filosofian koulukunta, vaikka todellisuudessa se on nimitys mille tahansa hermeneutiikalle, joka pyrkii tarjoamaan johdonmukaisen tulkinnan Upaniṣadien filosofiasta tai, muodollisemmin, Upaniṣadien kanonisesta tiivistelmästä, Bādarāyaņan Brahma Sūtrasta. Advaita käännetään usein ”ei-dualismiksi”, vaikka se kirjaimellisesti tarkoittaa ”ei-erillisyyttä”. Vaikka Śaṅkaraa pidetään Advaita Vedānta -suuntauksen edistäjänä erillisenä intialaisen filosofian koulukuntana, tämän koulukunnan juuret ovat peräisin jo ennen Śaṅkaraa. Advaita-perinteen olemassaolon Śaṅkara tunnustaa kommentaareissaan. Upanṣadisten opettajien, kuten Yajñavalkyan, Uddalakan ja Bādarāyaņan, Brahma Sūtra -kirjan kirjoittajan, nimien voidaan katsoa edustavan varhaisen Advaitan ajatuksia. Advaitan olennainen filosofia on idealistinen monismi, ja sen katsotaan esitetyn ensin Upaniṣadeissa ja vakiinnutetun Brahma Sūtrassa tämän perinteen toimesta. Advaitan metafysiikan mukaan Brahman – jälkimmäisten Vedojen perimmäinen, transsendentti ja immanentti Jumala – esiintyy maailmana sen luovan energian (māyā) vuoksi. Maailmalla ei ole erillistä olemassaoloa Brahmanista erillään. Kokeva minä (jīva) ja maailmankaikkeuden transsendentaalinen minä (ātman) ovat todellisuudessa identtisiä (molemmat ovat Brahmania), vaikka yksilöllinen minä näyttääkin erilaiselta, kuten avaruus astian sisällä näyttää erilaiselta kuin avaruus sinänsä. Näitä keskeisiä oppeja edustaa nimetön säe ”brahma satyam jagan mithya; jīvo brahmaiva na aparah” (Brahman on yksin Todellinen, ja tämä moninaisuuden maailma on erehdys; yksilöllinen minä ei ole erilainen kuin Brahman). Moninaisuus koetaan virheellisten arvostelmien (mithya) ja tietämättömyyden (avidya) vuoksi. Brahmanin tunteminen poistaa nämä virheet ja aiheuttaa vapautumisen vaelluksen ja maallisen orjuuden kiertokulusta.

Sisällysluettelo

1. Advaita Vedāntan historia
2. Metafysiikka ja filosofia
   1. Brahman, Jīva, īśvara ja Māyā
   2. OLEMISEN KOLME TASOA
3. Epistemologia
   1. Virhe, Todellinen tieto ja käytännön opetukset
4. Viitteet ja lisälukemisto
   1. Primäärilähteet
   2. Sekundäärilähteet

1. Advaita Vedāntan historia

On mahdollista, että Advaita-perinne oli olemassa ensimmäisen vuosituhannen alkupuolella jKr, kuten Śaṅkara itse osoittaa viittaamalla perinteeseen (sampradāya). Mutta ainoat kaksi nimeä, joista voisi olla jonkinlaista historiallista varmuutta, ovat Gaudapāda ja Govinda Bhagavadpāda, jotka mainitaan Śaṅkaran opettajan opettajana ja jälkimmäinen Śaṅkaran opettajana. Ensimmäisenä täydellisenä advaittisena teoksena pidetään Mandukya Kārikāa, joka on Gaudapādan kirjoittama Mandukya Upanṣadin kommentaari. Śaṅkara eli, kuten monet tutkijat uskovat, kahdeksannella vuosisadalla. Hänen elämänsä, matkansa ja teoksensa, kuten digvijaya-teksteistä ymmärrämme, ovat lähes yli-inhimillisiä. Vaikka hän eli vain 32 vuotta, Śaṅkaran saavutuksiin kuului muun muassa se, että hän matkusti Etelä-Intiasta Pohjois-Intiaan, kirjoitti kommentaareja kymmeneen Upaniṣadiin, salaperäiseen Brahma Sūtraan ja Bhagavad Gītaan, kirjoitti monia muita tekstejä (joskin vain joidenkin kirjoittajuus on varmistettu) ja perusti neljä pītaa eli (advaitistisen) huippuosaamisen keskusta, joita hänen oppilaansa johtivat. Śaṅkaralla oletetaan olleen neljä (merkittävää) oppilasta: Padmapāda, Sureśvara, Hastamalaka ja Toṭaka. Padmapādan sanotaan olleen hänen varhaisin oppilaansa. Padmapādan kirjoittama Panchapadika on selkeä kommentti Śaṅkaran Brahma Sūtra -teoksen ensimmäisten säkeiden kommentointiin. Sureśvaran oletetaan kirjoittaneen Naiṣkarmya Siddhin, joka on itsenäinen tutkielma Advaitasta. Mandana Miśra (kahdeksas vuosisata), Bhatta Mīmāṃsan kilpailevan koulukunnan aikaisempi kannattaja, on vastuussa Advaitan versiosta, jossa keskitytään intialaisen kielifilosofin Bhartṛharin semanttiseen teoriaan, sphota-oppiin. Hän myös hyväksyy suuremmassa määrin tiedon ja töiden yhteisen merkityksen vapautumisen keinona, kun Śaṅkaralle tieto on ainoa ja ainoa keino. Mandana Miśran Brahmasiddhi on merkittävä teos, joka merkitsee myös erillistä Advaitan muotoa. Śaṅkaran jälkeen syntyi kaksi merkittävää Advaita Vedānta -alakoulukuntaa: Bhamati ja Vivarana. Bhamati-koulukunta on saanut nimensä Vacaspati Miśran (yhdeksännellä vuosisadalla) kommentista Śaṅkaran Brahma SūtraBhāṣyaan, kun taas Vivarana-koulukunta on saanut nimensä Prakashatmanin (kymmenennellä vuosisadalla) kommentista Padmapādan Pancapadikaan, joka itsessään on kommentti Śaṅkaran Brahma Sūtraa koskevaan kommenttiin. Myöhemmän Advaita-perinteen merkittäviä nimiä ovat Prakāsātman (kymmenes vuosisata), Vimuktātman (kymmenes vuosisata), Sarvajñātman (kymmenes vuosisata), Śrī Harṣa (kahdestoista vuosisata), Citsukha (kahdestoista vuosisata), ānandagiri (kolmastoista vuosisata), Amalānandā (kolmastoista vuosisata), Vidyāraņya (neljästoista vuosisata), Śaṅkarānandā (neljästoista vuosisata), Sadānandā (viidestoista vuosisata), Prakāṣānanda (1500-luvulla), Nṛsiṁhāśrama (1500-luvulla), Madhusūdhana Sarasvati (1600-luvulla), Dharmarāja Advarindra (1600-luvulla), Appaya Dīkśita (seitsemästoista vuosisata), Sadaśiva Brahmendra (kahdeksastoista vuosisata), Candraśekhara Bhārati (kahdeskymmenes vuosisata) ja Sacchidānandendra Saraswati (kahdeskymmenes vuosisata).Vacaspati Mshran kirjoittama Vivarana, joka on Padmapādan Panchapadikan kommentaari, on tämän perinteen merkkiteos. Śrī Harṣan Khandanakhandakhadya, Citsukhan Tattvapradipika, Vidyāraņyan Pañcadasi, Sadānandān Vedāntasāra, Madhusadana Sarasvatin Advaitasiddhi ja Dharmarāja Advarindran Vedāntaparibhasa ovat eräitä myöhempää Advaita-perinnettä edustavia merkkiteoksia. Koko 1700-luvun ajan ja aina 2100-luvulle saakka on monia pyhimyksiä ja filosofeja, joiden perinne juontaa juurensa pääasiassa tai suurelta osin Advaita-filosofiaan. Merkittäviä pyhimyksiä ovat Bhagavan Ramana Maharśi, Swami Vivekananda, Swami Tapovanam, Swami Chinmayānandā ja Swami Bodhānandā. Filosofeista KC Bhattacharya ja TMP Mahadevan ovat edistäneet perinnettä paljon.

2. KC Bhattacharya ja TMP Mahadevan. Metafysiikka ja filosofia

Śaṅkaran klassinen Advaita-filosofia tunnustaa ykseyden moninaisuudessa, yksilöllisen ja puhtaan tietoisuuden välisen identiteetin sekä sen, ettei koetulla maailmalla ole olemassaoloa erillään Brahmanista. Advaita Vedānta -perinteen tärkeimmät metafyysiset käsitteet, kuten māyā, mithya (arviointivirhe),vivarta (illuusio/pyörre), ovat olleet monenlaisten tulkintojen kohteena. Joissakin tulkinnoissa Advaita Vedānta näyttäytyy nihilistisenä filosofiana, joka tuomitsee eletyn maailman asiat.

a. Brahman, Jīva, īśvara ja Māyā

Klassisessa Advaita Vedāntassa Brahman on kaikkien objektien ja kokemusten perustana oleva perustodellisuus. Brahman selitetään puhtaaksi olemassaoloksi, puhtaaksi tietoisuudeksi ja puhtaaksi autuudeksi. Kaikki olemassaolon muodot edellyttävät tietävää minää. Brahman eli puhdas tietoisuus on tietävän minän taustalla. Advaita-koulukunnan mukaan tietoisuus ei ole muiden Vedānta-koulukuntien kannoista poiketen Brahmanin ominaisuus vaan sen varsinainen luonne. Brahman on myös yksi ilman toista, kaiken läpäisevä ja välitön tietoisuus. Tämä absoluuttinen Brahman tunnetaan nimellä nirguņa Brahman eli Brahman ”ilman ominaisuuksia”, mutta yleensä sitä kutsutaan yksinkertaisesti ”Brahmaniksi”. Tämä Brahman on aina itsestään tunnettu ja muodostaa todellisuuden kaikissa yksilöiden itsissä, kun taas empiirisen yksilöllisyytemme ilmeneminen on avidyan (tietämättömyyden) ja māyān (harhan) ansiota. Brahmania ei siis voi tuntea yksilöllisenä objektina, joka eroaa yksilöllisestä minästä. Se voidaan kuitenkin kokea epäsuorasti luonnollisessa kokemusmaailmassa henkilökohtaisena Jumalana, joka tunnetaan nimellä saguņa Brahman eli Brahman, jolla on ominaisuuksia. Siihen viitataan yleensä nimellä īśvara (Herra). Moninaisuuden ilmeneminen johtuu luonnollisesta hämmennyksen tai tietämättömyyden (avidya) tilasta, joka on luontainen useimmille biologisille entiteeteille. Ottaen huomioon tämän luonnollisen tietämättömyyden tilan Advaita hyväksyy alustavasti yksilöllisten minien, mentaalisten ideoiden ja fyysisten objektien empiirisen todellisuuden tämän luonnollisen tietämättömyyden tilan kognitiiviseksi konstruktioksi. Absoluuttisesta näkökulmasta katsottuna millään näistä ei kuitenkaan ole itsenäistä olemassaoloa, vaan ne perustuvat Brahmaniin. Tämän perustavanlaatuisen todellisuuden näkökulmasta sekä yksilölliset mielet että fyysiset objektit ovat ilmestyksiä, eikä niillä ole pysyvää todellisuutta. Brahman näyttäytyy kokemuksen moninaisina objekteina sen luovan voiman, māyān, vuoksi. Māyā on se, mikä kokemuksen hetkellä vaikuttaa todelliselta, mutta jolla ei ole lopullista olemassaoloa. Se on riippuvainen puhtaasta tietoisuudesta. Brahman näyttäytyy moninaisena maailmana käymättä läpi sisäistä muutosta tai modifikaatiota. Brahman ei missään vaiheessa muutu maailmaksi. Maailma on vain avivarta, Brahmanin päällekkäisyys. Maailma ei ole täysin todellinen eikä täysin epätodellinen. Se ei ole täysin epätodellinen, koska se on koettu. Se ei ole täysin todellinen, koska Brahmanin tietämys alentaa sen. Monet esimerkit havainnollistavat maailman ja Brahmanin olemassaolon välistä suhdetta. Kaksi kuuluisaa esimerkkiä ovat avaruus ruukussa verrattuna avaruuteen koko kosmoksessa (jotka ovat todellisuudessa erittelemättömiä, vaikkakin mielivaltaisesti erotettu toisistaan ruukkuun liittyvien sattumanvaraisuuksien vuoksi, aivan kuten maailma on suhteessa Brahmaniin), ja minuus verrattuna minuuden heijastukseen (heijastuksella ei ole mitään aineellista olemassaoloa erillään minuudesta, aivan kuten maailman objektit tukeutuvat Brahmaniin saadakseen aineellisuutensa). Yksilöityneen jīvan ja maailman olemassaololla ei ole alkua. Emme voi sanoa, milloin ne alkoivat tai mikä on niiden ensimmäinen syy. Mutta molemmilla on päämäärä, joka on tieto Brahmanista. Klassisen Advaita Vedāntan mukaan empiirisen maailman olemassaoloa ei voida ajatella ilman luojaa, joka on kaikkitietävä ja kaikkivoipa. Maailman luomista, ylläpitämistä ja hajoamista valvoo īśvara. īśvara on Brahmanin puhtain ilmentymä. Brahman, jolla on māyān luova voima, on īśvara. Māyālla on sekä yksilöllinen (vyaśti) että kosminen (samaśti) aspekti. Kosminen aspekti kuuluu yhdelle īśvaralle, ja yksilöllinen aspekti, avidya, kuuluu monille jīvasille. Mutta ero on siinä, että māyā ei hallitseīśvaraa, kun taas avidya valtaa jīvan. Māyā on vastuussa maailman luomisesta. Avidya on vastuussa siitä, että minän ja ei-minän välinen erillinen olemassaolo sekoittuu. Tämän sekoittamisen avulla avidya kätkee Brahmanin ja rakentaa maailman. Tämän seurauksena jīva toimii rajoitetun maailman tekijänä (karta) ja nauttijana (bhokta). Klassista kuvaa voidaan verrata kahteen Śaṅkaran jälkeen syntyneeseen Advaita Vedāntan alakoulukuntaan: Bhamati ja Vivarana. Ensisijainen ero näiden kahden alakoulukunnan välillä perustuu avidyan ja māyān erilaisiin tulkintoihin. Śaṅkara kuvasi avidyan alkamattomaksi. Hän katsoi, että avidyan alkuperän etsiminen itsessään on prosessi, joka perustuu avidyaan ja on siten hedelmätön. Mutta Śaṅkaran opetuslapset kiinnittivät enemmän huomiota tähän käsitykseen, ja näin syntyivät kaksi alakoulukuntaa. Bhamati-koulukunta on saanut nimensä Vacaspati Miśran (yhdeksännellä vuosisadalla) kommentista Śaṅkaran Brahma Sūtra Bhāṣyaan, kun taas Vivarana-koulukunta on saanut nimensä Prakāṣātmanin (kymmenennellä vuosisadalla) kommentista Padmapādan Pañcapadikaan, joka itsessään on kommentti Śaṅkaran Brahma Sūtra Bhāṣyaan. Tärkein kysymys, joka erottaa Bhamati- ja Vivarana-koulukunnat toisistaan, on niiden kanta avidyan luonteeseen ja sijaintiin. Bhamati-koulukunnan mukaan jīva on avidyan sijaintipaikka ja kohde. Vivarana-koulukunnan mukaan Brahman on avidyan sijaintipaikka. Bhamati-koulukunta katsoo, että Brahman ei voi koskaan olla avidyan sijaintipaikka, vaan se on sen kontrolloija īśvarana. Jīvaan kuuluvalla tula-avidyalla eli yksilöllisellä tietämättömyydellä on kaksi tehtävää – se verhoaa Brahmanin ja projisoi (vikṣepa) erillisen maailman. Mula-avidya (”juuritietämättömyys”) on universaali tietämättömyys, joka vastaa Māyaa ja jota īśvara hallitsee. Vivarana-koulukunta katsoo, että koska vain Brahman on olemassa, Brahman on avidyan sijaintipaikka ja kohde. Epistemologisten keskustelujen avulla vahvistetaan Brahmanin ja maailman välisen kaksinaisuuden epätodellisuus. Vivarana-koulukunta vastaa kysymykseen Brahmanin olemassaolosta sekä ”puhtaana tietoisuutena” että ”universaalina tietämättömyytenä” väittämällä, että pätevä kognitio (prama) edellyttää avidyaa, jokapäiväisessä maailmassa, kun taas puhdas tietoisuus on Brahmanin olennainen luonne.

b. Kolme olemassaolon tasoa

Klassisen Advaita Vedāntan mukaan on kolme olemassaolon tasoa: absoluuttisen olemassaolon taso (paramarthika satta), maallisen olemassaolon taso (vyavaharika satta), joka käsittää tämän maailman ja taivaallisen maailman, ja illusorisen olemassaolon taso (pratibhāsika satta). Kaksi jälkimmäistä olemassaolon tasoa ovat māyān funktio ja siten jossain määrin illusorisia. Pratibhāsika-oleminen, kuten kangastuksessa esitetyt esineet, on vähemmän todellista kuin maallinen olemassaolo. Sen vastaava epätodellisuus eroaa kuitenkin siitä, mikä on ominaista täysin olemattomalle tai mahdottomalle, kuten taivaanlootukselle (taivaalla kasvavalle lootukselle) tai hedelmättömän naisen pojalle. Miraalin ja maailman, jotka molemmat johtuvat tietystä kausaalisesta ehdosta, itsenäinen olemassaolo lakkaa, kun kausaalinen ehto muuttuu. Kausaalinen ehto on avidya eli tietämättömyys. Maailman itsenäinen olemassaolo ja kokemus lakkaavat olemasta, kun saadaan tietoa Brahmanista. Brahmanin tiedon luonne on, että ”minä olen puhdas tietoisuus”. Jīvan (yksilöityneen minän) itsetietämättömyys siitä, että ”minä olen rajallinen”, korvataan Brahman-tietämyksellä siitä, että ”minä olen kaikki”, johon liittyy minän uudelleenidentifikaatio transsendentaalisen Brahmanin kanssa. Brahmanin tuntija näkee kaikessa yhden ei-pluralistisen todellisuuden. Hän ei enää anna absoluuttista todellisuutta maailman itsenäiselle ja rajoitetulle olemassaololle, vaan kokee maailman puhtaan tietoisuuden luovana ilmaisuna. Heräämisen (jāgrat), unen (svapna) ja syvän unen (susupti) tilat viittaavat kaikki neljänteen nimettömään tilaan turiya, puhtaaseen tietoisuuteen, joka on oivallettava todellisena minänä. Puhdas tietoisuus ei ole vain puhdasta olemassaoloa vaan myös äärimmäistä autuutta, joka koetaan osittain syvän unen aikana. Siksi heräämme virkistyneinä.

3. Epistemologia

Advaita-perinne esittää kolme vähäisempää totuuden testiä: vastaavuus, johdonmukaisuus ja käytännöllinen tehokkuus. Näitä seuraa neljäs totuuden koe: episteeminen-ei-alennettavuus (abādhyatvam orbādhaṛāhityam). Vedānta Paribhāṣan (Advaita Vedānta -teoksen klassisen tekstin) mukaan ”se tieto on pätevää, jonka kohteena on jotakin, joka ei ole sublatiivista.” Ei-sublatoituvuutta pidetään pätevän tiedon perimmäisenä kriteerinä. Episteemisen ei-sublatoituvuuden päätesti inspiroi lisärajoituksen: perustavuuden (anadhigatatvam, sananmukaisesti ”aiemmin tuntemattomasta”). Tämä viimeinen totuuskriteeri on korkein standardi, jonka lähes kaikki tietoväitteet eivät täytä, ja siten se on absoluuttisen eli kvalifioimattoman tiedon standardi, kun taas aiemmat kriteerit soveltuvat maallisille, maallisille tietoväitteille. Advaita Vedāntan mukaan tuomio on tosi, jos se pysyy sublitoimattomana. Yleisesti käytetty esimerkki, joka havainnollistaa episteemistä ei-sublatoituvuutta, on köysi, joka kaukaa katsottuna näyttää käärmeeltä (kantaesimerkki intialaisessa filosofiassa). Uskomus siitä, että näkee käärmeen tässä tilanteessa, on Advaita Vedāntan mukaan virheellinen, koska käärme-uskomus (ja käärmeen visuaalinen esitys) on subloitunut tuomioksi siitä, että se, mitä ihminen todella näkee, on köysi. Ainoastaan väärät kognitiot voivat subloitua. Perusteellisuuden ehto sulkee muistin pois tiedon välineenä. Muisti on muistamista jostakin jo tiedetystä, joten se on johdettavissa eikä perustavaa laatua. Advaita Vedāntan mukaan vain aito tieto Itsestä läpäisee perustavuuden testin: se syntyy välittömästä tiedosta (aparokṣa jñāna) eikä muistista (smṛti). Advaita Vedānta hyväksyy kuusi luonnollista tietämisen tapaa päteviksi tiedon (pramāṅa) keinoiksi: havaitseminen (pratyakṣa), päättely (anumāna), sanallinen todistus (śabda), vertailu (upamana), postulaatio (arthapatti) ja ei-havaitseminen (anupalabdhi). Nämä pramāṅat eivät ole ristiriidassa keskenään, ja jokainen niistä edustaa erilaista tietoa. Perustelematonta tietoa Brahmanista ei voi saada millään muulla keinolla kuin Śrutin kautta, joka on yliluonnollisesti ilmoitettu teksti Vedojen muodossa (joista Upaniṣadit muodostavat filosofisimman osan). Johtopäätökset ja muut tiedon välineet eivät yksinään voi määrätietoisesti paljastaa totuutta Brahmanista. Advaitit kuitenkin tunnustavat, ettäŚrutin lisäksi tarvitaan yukti (järki) ja anubhava (henkilökohtainen kokemus), jotta tieto Brahmanista toteutuisi. Mokṣa (vapautuminen), joka koostuu elämän ja kuoleman kiertokulun loppumisesta, jota hallitsee yksilöllisen minän karma, on seurausta Brahmanin tuntemisesta. Koska Brahman on identtinen universaalin Itsen kanssa ja tämä Itse on aina itsetietoinen, näyttää siltä, että Brahmanin tunteminen on Itsetuntemusta ja että tämä Itsetuntemus on aina läsnä. Jos näin on, näyttää siltä, että tietämättömyys on mahdotonta. Lisäksi Śaṅkara sanoo adhyāsa bhāṣyassa (Brahma Sūtraa koskevan kommentaarin johdannossa), että puhtaasta subjektiviteetista – Itsestä tai Brahmanista – ei voi koskaan tulla tiedon objektia, aivan kuten objekti ei voi koskaan olla subjekti. Tämä viittaisi siihen, että Itsetuntemus, jonka ihminen saa saavuttaakseen vapautumisen, on mahdotonta. Śaṅkaran vastaus tähän ongelmaan on se, että hän pitää vapautumiseen tarvittavaa, pyhistä kirjoituksista saatua tietoa Brahmanista erillisenä Brahmanin Itsetietoisuudesta ja pikemminkin käytännöllisenä tietämyksenä, joka poistaa tietämättömyyden, joka on este Brahmanin aina läsnäolevan Itsetietoisuuden kirkkaudelle, joka kyllä läpäisee perustavuuden testin. Tietämättömyys ei puolestaan ole hänen mukaansa perimmäisen Itsen ominaisuus, vaan yksilöllisen minän ominaisuus, joka on viime kädessä epätodellinen. Ulkoiseen havaintoon liittyy neljä tekijää: fyysinen objekti, aistielin, mieli (antaḥkarana) ja tiedostava minä (pramata). Ainoastaan tiedostava minä on itsestään valoisa, ja loput kolme tekijää eivät ole itsestään valoisia, koska niillä ei ole tietoisuutta. Se on mieli ja aistielin, joka liittää tiedostavan minän kohteeseen. Yksin minä on tietäjä, ja muut ovat tunnistettavissa tiedon kohteina. Samalla mielen olemassaolo on kiistaton. Juuri mieli auttaa tekemään eron erilaisten havaintojen välillä. Puhtaan tietoisuuden itseä valaisevan (svata-prakāṣa) luonteen vuoksi subjekti tietää ja kohde tunnetaan. Taittirīya Upaniṣadin kommentaarissaan Śaṅkara sanoo, että ”tietoisuus on Itsen luonne ja siitä erottamaton”. Tiedostava itse, tunnettu objekti, objekti-tieto ja pätevät tiedon välineet (pramāṅa) ovat pohjimmiltaan yhden puhtaan tietoisuuden ilmenemismuotoja.

a. Erehdys, todellinen tieto ja käytännölliset opetukset

Śaṅkara käyttää adhyāsaa ilmaisemaan illuusiota – havaitsemisen illusorisia objekteja sekä illusorista havaitsemista. Kaksi muuta sanaa, joita käytetään merkitsemään samaa, ovat adhyāropa (päällekkäisyys) ja avabhāsa(ulkonäkö). Śaṅkaran mukaan illuusion tapauksessa on kyse sekä päällekkäisyydestä että ilmestymisestä. adhyāsa, kuten hän sanoo Brahma Sūtra -teoksensa johdannossa, on jonkin asian hahmottamista joksikin muuksi, jossa on kaksi erilaista sekaannusta, kuten kohde ja sen ominaisuudet. Illuusion käsite on Advaita Vedāntassa merkittävä, koska se johtaa ”todellisen substraatin” teoriaan. Illusorisella objektilla, kuten todellisella objektilla, on tietty sijaintipaikka. Śaṅkaran mukaan adhyāsa ei ole mahdollinen ilman substraattia. Padmapāda sanoo Pañcapadikassa, että adhyāsaa ilman substraattia ei ole koskaan koettu ja se on käsittämätöntä. Vacaspati vakuuttaa, että ei voi olla olemassa sellaista illuusiotapausta, jossa substraatti on täysin hahmotettu tai sitä ei ole lainkaan hahmotettu. Advaitan teoria erehdyksestä (joka tunnetaan nimellä anirvacanīya khyāti eli määrittelemättömän hahmottaminen) katsoo, että illusorisen kohteen havaitseminen on substraattia koskevan tietämättömyyden tuote. Śaṅkara luonnehtii harhaa kahdella tavalla Brahma Sūtraa koskevassa kommentaarissaan. Ensimmäinen on jonkin aiemmin koetun – kuten muistin – näkyminen jossakin toisessa (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ avabhāsah). Toinen on minimalistinen luonnehdinta – yhden asian esiintyminen toisen ominaisuuksilla (anyasya anyadharma avabhāsatam. Śaṅkara omistaa Brahma Sūtraa koskevan kommenttinsa johdannon adhyāsan ajatukselle selittääkseen illusorisen havaitsemisen, joka liittyy sekä jokapäiväiseen kokemukseen että myös transsendentteihin olioihin. Tämä johdanto, jota kutsutaan adhyāsa bhāṣyaksi (illuusion kommentti), esittää realistisen kannan ja näennäisen dualistisen metafysiikan: ”Koska on vakiintunut tosiasia, että objekti ja subjekti, jotka esitetään nimillä yusmad – ’sinä’ / toinen, ja asmad – ’minä’, ovat luonnostaan ristiriitaisia, ja niiden ominaisuudet ovat myös ristiriitaisia, ne eivät voi valon ja pimeyden tavoin olla identtisiä.” Moninaisuus ja illuusio rakentuvat tämän vuoksi siitä, että objektien kategoria asetetaan kognitiivisesti päällekkäin puhtaan subjektiviteetin kanssa. Kun kaksi käsitteellistä kategoriaa asetetaan päällekkäin illuusion objektien luomiseksi, Adavita Vedānta -näkemyksen mukaan ainoa mahdollinen tapa kuvata illuusion objekti metafyysisesti on erään muun kuin ei-olemassaolon ja olemassaolon ominaisuuden avulla, jota kutsutaan ”määrittelemättömäksi” (anirvacaniya), joka myös jollakin tavalla yhdistää kaksi tavanomaista mahdollisuutta, olemassaolon ja ei-olemassaolon. Illuusion kohdetta ei voida loogisesti määritellä todelliseksi tai epätodelliseksi. Erehdys on määrittelemättömän käsittämistä. Se johtuu yhden järjestyksen ominaisuuksien ”laittomasta siirtämisestä” toiseen. Havaintoharha muodostaa sillan yhtäältä Advaitan soteriologian ja toisaalta sen kokemusteorian välille. Tässä elämässä tapahtuvan vapautumisen kokemuksen (mukti) ja jokapäiväisen kokemuksen välistä suhdetta pidetään analogisena todenmukaisen ja harhaisen aistihavainnon välisen suhteen kanssa. Śaṅkara muotoilee tietoteorian soteriologisten näkemystensä mukaisesti. Śaṅkaran kiinnostuksen kohteena ei siis ole rakentaa teoriaa erehdyksestä ja jättää sitä itsekseen, vaan liittää se teoriaansa itsetietoisuuden perimmäisestä todellisuudesta, joka on ainoa tila, joka voi olla totta hänen totuuden kaksoiskriteeriensä (ei-sublatoituvuus ja perustavuus) mukaan. Määrittelemättömyyden ominaisuus, joka kelpuuttaa harhakuvitelman kohteet, on se, mikä ei ole todella todellista eikä epätodellista, mutta esiintyy todellisena paikkana. Se toimii jyrkkänä vastakohtana Itsen soteriologiselle päämäärälle, joka on todella todellinen ja determinoitunut. Tietoteoriansa pohjalta Śaṅkara selventää nelinkertaiset (mentaaliset ja fyysiset) käytännöt tai kvalifikaatiot – sādana catuṣṭaya – jotka auttavat vapautumisen saavuttamisessa: (i) erottelukyky (viveka) pysyvien (nitya) ja katoavien (anitya) kokemuskohteiden välillä; (ii) kiihkottomuus toiminnan hedelmien nauttimista kohtaan täällä ja taivaassa; (iii) kurinalaisuuden keinojen, kuten rauhallisuuden, mielenhallinnan jne. saavuttaminen; (iv) vapautumisen kaipuu. Brahma Sūtraa koskevassa kommentaarissaan Śaṅkara sanoo, että Brahmanin tutkiminen voidaan aloittaa vasta, kun on hankittu nämä nelinkertaiset pätevyydet. Vapautumisen (mokṣa) käsite on Advaitassa lunastettu Brahmanin käsitteellä. Vapauteen johtavat polut määritellään itsetuhoisuuden poistamisen kautta, joka saadaan aikaan poistamalla mithyajñāna (virheelliset tietoväitteet). Tämä on kiteytetty erään advaitinin kaavaan: ” ei koskaan synny uudelleen se, joka tietää, että hän on ainoa kaikissa olennoissa kuin eetteri ja että kaikki olennot ovat hänessä” (Upadesa Sahasri XVII.69). Monet intialaisen filosofian historian ajattelijat ovat katsoneet, että toiminnan ja vapautumisen välillä on tärkeä yhteys. Sitä vastoin Śaṅkara hylkää teorian jñāna-karma-samuccayasta, karman (vedaisten velvollisuuksien) ja Brahmanin tiedon yhdistämisestä, joka johtaa vapautumiseen. Pelkkä Brahmanin tuntemus on Śaṅkaralle tie vapautumiseen. Toiminnan (karman) tehtävänä on puhdistaa mieli (antaḥkaranasuddhi) ja tehdä siitä vapaa mieltymyksistä ja vastenmielisyyksistä (raga dveṣa vimuktaḥ). Tällainen mieli on avuksi Brahmanin tuntemisessa.

4. Viitteet ja lisälukemisto

a. Ensisijaiset lähteet

• Alladi Mahadeva Sastri (Trans.). Bhagavad Gita ja Śrī Śaṅkaran kommentti. Madras: Samata Books, 1981.
• Madhusudana, Saraswati. Gudartha Dipika. Trans. Sisirkumar Gupta. Delhi: Motilal Banarsidass Pubs., 1977.
• Brahma Sūtra Śaṅkara Bhāṣya: 3.3.54. Löytyy teoksesta, V.H. Date, Vedānta Explained: Śaṅkara’s Commentary on the Brahma-Sūtra, vols. 1 and 2 (Bombay: Book Seller’s Publishing Com., 1954).
• Date, V. H. Vedānta Explained: Śaṅkaran kommentti Brahma-Sūtrasta. Vol. I. Bombay: Book Seller’s Publishing Company, 1954.
• Taittiriya Upaniṣad Śaṅkara Bhāṣya: 2.10. Löytyy teoksesta Karl H. Potter, Gen. Ed. Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. III. 1st Ind. ed. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1981.
• Upadesa Sahasri of Śaṅkaracharya, Trans. Swami Jagadananda. Mylapore: Śrī Ramkrishna Math, 1941.
• Dṛg-dṛṣya Viveka of Śaṅkara. Trans. Swami Nikhilananda. 6. painos. Mysore: Śrī Ramakrishna Ashrama, 1976.

b. Sekundaarilähteet

• Potter, Karl H. Advaita Vedānta up to Śaṅkara and his Pupils. Teoksen Encyclopedia of Indian Philosophies III. osa. Delhi: Motilal Banarsidass, 1981.
• Mahadevan, T M P. Śaṅkara. New Delhi: National Book Trust, 1968.
• Mahadevan, T M P. Superimposition in Advaita Vedānta. New Delhi: Sterling Publishers Pvt. Ltd., 1985.
• Satprakashananda, Swami. Tiedon menetelmät Advaita Vedāntan mukaan. Calcutta: Advaita Ashrama, 1974.
• Dasgupta, Surendranath. Intian filosofian historia. Vol. I. Delhi: Motilal Banarsidass, 1975.
• Radhakrishnan, S. Indian Philosophy. Vol. II. Delhi: Oxford University Press, 1940.
• Rangacarya, M. (Trans.). Śaṅkaran Sarva Siddhānta-Saṅgraha. New Delhi: Ajay Book Service, 1983.