Enciclopedia Internet de Filosofía

Advaita Vedānta es una versión del Vedānta. Vedānta es nominalmente una escuela de filosofía india, aunque en realidad es una etiqueta para cualquier hermenéutica que intente proporcionar una interpretación coherente de la filosofía de las Upaniṣads o, más formalmente, el resumen canónico de las Upaniṣads, el Brahma Sūtra de Bādarāyaņa. Advaita se traduce a menudo como «no dualismo», aunque literalmente significa «no-secundidad». Aunque se considera a Śaṅkara como el promotor del Advaita Vedānta como una escuela distinta de la filosofía india, los orígenes de esta escuela son anteriores a Śaṅkara. La existencia de una tradición Advaita es reconocida por Śaṅkara en sus comentarios. Los nombres de los maestros upanṣádicos como Yajñavalkya, Uddalaka y Bādarāyaņa, el autor del Brahma Sūtra, podrían considerarse representativos del pensamiento del Advaita primitivo. La filosofía esencial del Advaita es un monismo idealista, y se considera que esta tradición la presenta primero en las Upaniṣads y la consolida en el Brahma Sūtra. Según la metafísica advaita, Brahman -el Dios último, trascendente e inmanente de los últimos Vedas- aparece como el mundo debido a su energía creativa (māyā). El mundo no tiene una existencia separada aparte de Brahman. El yo que experimenta (jīva) y el yo trascendental del Universo (ātman) son en realidad idénticos (ambos son Brahman), aunque el yo individual parece diferente como el espacio dentro de un contenedor parece diferente del espacio como tal. Estas doctrinas cardinales están representadas en el verso anónimo «brahma satyam jagan mithya; jīvo brahmaiva na aparah» (Brahman es solo Verdadero, y este mundo de pluralidad es un error; el yo individual no es diferente de Brahman). La pluralidad se experimenta debido al error en los juicios (mithya) y a la ignorancia (avidya). El conocimiento de Brahman elimina estos errores y provoca la liberación del ciclo de transmigración y de la esclavitud mundana.

Indice

1. Historia del Vedānta Advaita
2. Metafísica y Filosofía
   1. Brahman, Jīva, īśvara, y Māyā
   2. Tres planos de existencia
3. Epistemología
   1. Error, Conocimiento verdadero y enseñanzas prácticas
4. Referencias y lecturas adicionales
   1. Fuentes primarias
   2. Fuentes secundarias

1. Historia del Advaita Vedānta

Es posible que existiera una tradición advaita a principios del primer milenio de la era cristiana, como indica el propio Śaṅkara con su referencia a la tradición (sampradāya). Pero los dos únicos nombres que podrían tener alguna certeza histórica son Gaudapāda y Govinda Bhagavadpāda, mencionados como maestro de Śaṅkara y este último como maestro de Śaṅkara. Se considera que la primera obra advaítica completa es el Mandukya Kārikā, un comentario sobre el Mandukya Upanṣad, cuyo autor es Gaudapāda. Śaṅkara, según creen muchos estudiosos, vivió en el siglo VIII. Su vida, sus viajes y sus obras, según se desprende de los textos de Digvijaya, son casi de una calidad sobrehumana. Aunque sólo vivió 32 años, los logros de Śaṅkara incluyeron viajar desde el sur hasta el norte de la India, escribir comentarios para los diez Upaniṣads, el críptico Brahma Sūtra, el Bhagavad Gītā, y ser autor de muchos otros textos (aunque sólo se ha establecido su autoría de algunos), y fundar cuatro pītas, o centros de excelencia (advaítica), con sus alumnos a cargo. Se supone que Śaṅkara tuvo cuatro alumnos (destacados): Padmapāda, Sureśvara, Hastamalaka y Toṭaka. Se dice que Padmapāda fue su primer alumno. Panchapadika, de Padmapāda, es un lúcido comentario sobre el comentario de Śaṅkara sobre los primeros versos del Brahma Sūtra. Se supone que Sureśvara escribió Naiṣkarmya Siddhi, un tratado independiente sobre el Advaita. Mandana Miśra (siglo VIII), un adherente anterior de la escuela rival de Bhatta Mīmāṃsa, es responsable de una versión del Advaita que se centra en la doctrina del sphota, una teoría semántica sostenida por el filósofo indio del lenguaje Bhartṛhari. También acepta en mayor medida la importancia conjunta del conocimiento y las obras como medio de liberación, cuando para Śaṅkara el conocimiento es el único medio. El Brahmasiddhi de Mandana Miśra es una obra significativa, que también marca una forma distinta de Advaita. Después de Śaṅkara surgieron dos subescuelas principales del Vedānta Advaita: Bhamati y Vivarana. La Escuela Bhamati debe su nombre al comentario de Vacaspati Miśra (siglo IX) sobre el Brahma SūtraBhāṣya de Śaṅkara, mientras que la Escuela Vivarana recibe su nombre del comentario de Prakashatman (siglo X) sobre el Pancapadika de Padmapāda, que a su vez es un comentario sobre el comentario de Śaṅkara sobre el Brahma Sūtra. Los nombres destacados en la tradición advaita posterior son Prakāsātman (siglo X), Vimuktātman (siglo X), Sarvajñātman (siglo X), Śrī Harṣa (siglo XII), Citsukha (siglo XII), ānandagiri (siglo XIII), Amalānandā (siglo XIII), Vidyāraņya (siglo XIV), Śaṅkarānandā (siglo XIV), Sadānandā (siglo XV), Prakāṣānanda (siglo XVI), Nṛsiṁhāśrama (siglo XVI), Madhusūdhana Sarasvati (siglo XVII), Dharmarāja Advarindra (siglo XVII), Appaya Dīkśita (siglo XVII), Sadaśiva Brahmendra (siglo XVIII), Candraśekhara Bhārati (siglo XX) y Sacchidānandendra Saraswati (siglo XX).Vivarana, que es un comentario sobre el Panchapadika de Padmapāda, escrito por Vacaspati Mshra, es una obra de referencia en la tradición. El Khandanakhandakhadya de Śrī Harṣa, el Tattvapradipika de Citsukha, el Pañcadasi de Vidyāraņya, el Vedāntasāra de Sadānandā, el Advaitasiddhi de Madhusadana Sarasvati y el Vedāntaparibhasa de Dharmarāja Advarindra son algunas de las obras emblemáticas que representan la tradición advaita posterior. A lo largo del siglo XVIII y hasta el siglo XXI, hay muchos santos y filósofos cuya tradición está enraizada principalmente o en gran medida en la filosofía advaita. Entre los santos destacan Bhagavan Ramana Maharśi, Swami Vivekananda, Swami Tapovanam, Swami Chinmayānandā y Swami Bodhānandā. Entre los filósofos, KC Bhattacharya y TMP Mahadevan han contribuido mucho a la tradición.

2. Metafísica y filosofía

La filosofía advaita clásica de Śaṅkara reconoce una unidad en la multiplicidad, la identidad entre la conciencia individual y la pura, y el mundo experimentado como sin existencia aparte de Brahman. Los principales conceptos metafísicos de la tradición Advaita Vedānta, como māyā, mithya (error de juicio),vivarta (ilusión/torbellino), han sido objeto de diversas interpretaciones. En algunas interpretaciones, el Advaita Vedānta aparece como una filosofía nihilista que denuncia los asuntos del mundo vivido.

a. Brahman, Jīva, īśvara, y Māyā

Para el Advaita Vedānta clásico, Brahman es la realidad fundamental que subyace a todos los objetos y experiencias. Brahman se explica como existencia pura, conciencia pura y dicha pura. Todas las formas de existencia presuponen un yo consciente. Brahman o la conciencia pura subyace al yo conocedor. La conciencia según la Escuela Advaita, a diferencia de las posiciones sostenidas por otras escuelas Vedānta, no es una propiedad de Brahman sino su propia naturaleza. Brahman es también uno sin segundo, omnipresente y la conciencia inmediata. Este Brahman absoluto se conoce como nirguņa Brahman, o Brahman «sin cualidades», pero suele llamarse simplemente «Brahman.» Este Brahman es siempre conocido por Sí mismo y constituye la realidad en todos los individuos yo, mientras que la apariencia de nuestra individualidad empírica se atribuye a avidya (ignorancia) y māyā (ilusión). Así pues, Brahman no puede ser conocido como un objeto individual distinto del yo individual. Sin embargo, puede ser experimentado indirectamente en el mundo natural de la experiencia como un Dios personal, conocido como saguņa Brahman, o Brahman con cualidades. Suele denominarse īśvara (el Señor). La apariencia de pluralidad surge de un estado natural de confusión o ignorancia (avidya), inherente a la mayoría de las entidades biológicas. Dado este estado natural de ignorancia, el Advaita acepta provisionalmente la realidad empírica de los seres individuales, las ideas mentales y los objetos físicos como una construcción cognitiva de este estado natural de ignorancia. Pero desde el punto de vista absoluto, ninguno de ellos tiene existencia independiente, sino que están fundados en Brahman. Desde el punto de vista de esta realidad fundamental, tanto las mentes individuales como los objetos físicos son apariencias y no tienen una realidad permanente. Brahman aparece como los múltiples objetos de la experiencia debido a su poder creativo, māyā. Māyā es aquello que parece ser real en el momento de la experiencia pero que no tiene existencia última. Depende de la conciencia pura. Brahman aparece como el mundo múltiple sin sufrir un cambio o modificación intrínseca. En ningún momento Brahman se transforma en el mundo. El mundo no es más que avivarta, una superposición de Brahman. El mundo no es totalmente real ni totalmente irreal. No es totalmente irreal porque se experimenta. No es totalmente real ya que es sublimado por el conocimiento de Brahman. Hay muchos ejemplos dados para ilustrar la relación entre la existencia del mundo y Brahman. Los dos ejemplos más famosos son el del espacio en una vasija frente al espacio en todo el cosmos (indiferenciados en realidad, aunque separados arbitrariamente por las contingencias de la vasija al igual que el mundo lo está en relación con Brahman), y el yo frente al reflejo del yo (el reflejo no tiene existencia sustancial aparte del yo al igual que los objetos del mundo dependen de Brahman para su sustancialidad). La existencia de un jīva individuado y el mundo no tienen principio. No podemos decir cuándo comenzaron, ni cuál es la primera causa. Pero ambos tienen un fin, que es el conocimiento de Brahman. Según el Advaita Vedānta clásico, la existencia del mundo empírico no puede concebirse sin un creador omnisciente y omnipotente. La creación, el sustento y la disolución del mundo son supervisados por īśvara. īśvara es la manifestación más pura de Brahman. Brahman con el poder creativo demāyā es īśvara. Māyā tiene aspectos individuales (vyaśti) y cósmicos (samaśti). El aspecto cósmico pertenece a un īśvara, y el aspecto individual, avidya, pertenece a muchos jīvas. Pero la diferencia es queīśvara no está controlado por māyā, mientras que el jīva está dominado por avidya. Māyā es responsable de la creación del mundo. Avidya es responsable de confundir la existencia distinta entre el yo y el no-yo. Con esta confusión, avidya oculta a Brahman y construye el mundo. Como resultado, eljīva funciona como hacedor (karta) y disfrutador (bhokta) de un mundo limitado. La imagen clásica puede contrastarse con dos subescuelas del Vedānta Advaita que surgieron después de Śaṅkara: Bhamati y Vivarana. La principal diferencia entre estas dos subescuelas se basa en las diferentes interpretaciones para avidya y māyā. Śaṅkara describió el avidya como algo sin principio. Consideró que buscar el origen de avidya en sí mismo es un proceso fundado en avidya y, por tanto, será infructuoso. Pero los discípulos de Śaṅkara prestaron mayor atención a este concepto, y así se originaron las dos subescuelas. La Escuela Bhamati debe su nombre al comentario de Vacaspati Miśra (siglo IX) sobre el Brahma Sūtra Bhāṣya de Śaṅkara, mientras que la Escuela Vivarana recibe su nombre del comentario de Prakāṣātman (siglo X) sobre el Pañcapadika de Padmapāda, que a su vez es un comentario sobre el Brahma Sūtra Bhāṣya de Śaṅkara. La cuestión principal que distingue a las escuelas Bhamati y Vivarana es su posición sobre la naturaleza y el locus de avidya. Según la Escuela Bhamati, el jīva es el locus y el objeto de avidya. Según la Escuela Vivarana, Brahman es el lugar de avidya. La Escuela Bhamati sostiene que Brahman nunca puede ser el locus de avidya, sino que es el controlador de éste como īśvara. Perteneciendo a jīva, tula-avidya, o la ignorancia individual realiza dos funciones – vela a Brahman, y proyecta (vikṣepa) un mundo separado. Mula-avidya («ignorancia raíz») es la ignorancia universal que equivale a Māyā, y está controlada por īśvara. La Escuela Vivarana sostiene que, puesto que sólo existe Brahman, éste es el lugar y el objeto de avidya. Con la ayuda de las discusiones epistemológicas, se establece la no realidad de la dualidad entre Brahman y el mundo. La Escuela Vivarana responde a la pregunta sobre la existencia de Brahman como «conciencia pura» y como «ignorancia universal» afirmando que la cognición válida (prama) presume avidya, en el mundo cotidiano, mientras que la conciencia pura es la naturaleza esencial de Brahman.

b. Tres planos de existencia

Hay tres planos de existencia según el Advaita Vedānta clásico: el plano de la existencia absoluta (paramarthika satta), el plano de la existencia mundana (vyavaharika satta) que incluye este mundo y el mundo celestial, y el plano de la existencia ilusoria (pratibhāsika existencia). Estos dos últimos planos de existencia son una función de māyā y, por tanto, son ilusorios hasta cierto punto. Una existencia pratibhāsika, como los objetos que se presentan en un espejismo, es menos real que una existencia mundana. Su correspondiente irrealidad es, sin embargo, diferente de la que caracteriza a lo absolutamente inexistente o a lo imposible, como un sky-lotus (un loto que crece en el cielo) o el hijo de una mujer estéril. La existencia independiente de un espejismo y del mundo, ambos debidos a una determinada condición causal, cesa una vez que la condición causal cambia. La condición causal es avidya, o ignorancia. La existencia independiente y la experiencia del mundo cesan con la obtención del conocimiento de Brahman. La naturaleza del conocimiento de Brahman es que «soy conciencia pura». La ignorancia del jīva (yo individualizado) de que «soy limitado» es reemplazada por el conocimiento de Brahman de que «soy todo», acompañado de una reidentificación del yo con el Brahman trascendental. El conocedor de Brahman ve la única realidad no plural en todo. Ya no da una realidad absoluta a la existencia independiente y limitada del mundo, sino que experimenta el mundo como una expresión creativa de la conciencia pura. Los estados de vigilia (jāgrat), sueño (svapna) y sueño profundo (susupti) apuntan al cuarto estado innominado turiya, la conciencia pura, que debe realizarse como el verdadero ser. La conciencia pura no es sólo la existencia pura, sino también la dicha última que se experimenta parcialmente durante el sueño profundo. De ahí que nos despertemos renovados.

3. Epistemología

La tradición advaita propone tres pruebas menores de la verdad: correspondencia, coherencia y eficacia práctica. A éstas les sigue una cuarta prueba de la verdad: la epistémica-no sublatabilidad (abādhyatvam orbādhaṛāhityam). Según el Vedānta Paribhāṣa (un texto clásico del Advaita Vedānta) «es válido aquel conocimiento que tiene por objeto algo que no está sublimado.» La no-sublación es considerada como el criterio último del conocimiento válido. La prueba maestra de la no sublabilidad epistémica inspira otra restricción: la fundacionalidad (anadhigatatvam, lit. «de lo no conocido anteriormente»). Este último criterio de verdad es la norma más alta que prácticamente todas las reclamaciones de conocimiento fallan, y por lo tanto es la norma para el conocimiento absoluto, o no cualificado, mientras que los criterios anteriores son susceptibles de reclamaciones de conocimiento mundano, mundano. Según el Advaita Vedānta, un juicio es verdadero si permanece sin sublimar. El ejemplo comúnmente utilizado que ilustra la no sublabilidad epistémica es la cuerda que aparece como una serpiente desde la distancia (un ejemplo habitual en la filosofía india). La creencia de que uno ve una serpiente en esta circunstancia es errónea según el Advaita Vedānta porque la creencia de la serpiente (y la presentación visual de una serpiente) se sublima en el juicio de que lo que uno está viendo realmente es una cuerda. Sólo las cogniciones erróneas pueden ser sublimadas. La condición de fundacionalidad descalifica la memoria como medio de conocimiento. La memoria es el recuerdo de algo ya conocido y por lo tanto es derivable y no fundacional. Sólo el conocimiento genuino del Ser, según el Advaita Vedānta, pasa la prueba de la fundacionalidad: nace del conocimiento inmediato (aparokṣa jñāna) y no de la memoria (smṛti). Seis formas naturales de conocer son aceptadas como medios válidos de conocimiento (pramāṅa) por el Advaita Vedānta: la percepción (pratyakṣa), la inferencia (anumāna), el testimonio verbal (śabda), la comparación (upamana), la postulación (arthapatti) y la no aprehensión (anupalabdhi). Las pramāṅas no se contradicen entre sí y cada una de ellas presenta un tipo de conocimiento distinto. El conocimiento no fundacional de Brahman no puede ser tenido por ningún medio sino a través de Śruti, que es el texto sobrenaturalmente revelado en forma de los Vedas (de los cuales los Upaniṣads forman la porción más filosófica). La inferencia y los demás medios de conocimiento no pueden revelar de forma determinante la verdad de Brahman por sí mismos. Sin embargo, los advaítas reconocen que, además deŚruti, se requiere yukti (razón) y anubhava (experiencia personal) para actualizar el conocimiento de Brahman. Mokṣa (liberación), que consiste en la cesación del ciclo de vida y muerte, regido por el karma del yo individual, es el resultado del conocimiento de Brahman. Como Brahman es idéntico al Yo universal, y este Yo es siempre consciente de sí mismo, parece que el conocimiento de Brahman es el autoconocimiento, y que este autoconocimiento está siempre presente. Si es así, parece que la ignorancia es imposible. Además, en el adhyāsa bhāṣya (su preámbulo al comentario sobre el Brahma Sūtra) Śaṅkara dice que la subjetividad pura -el Ser o Brahman- nunca puede convertirse en objeto de conocimiento, al igual que el objeto nunca puede ser el sujeto. Esto sugeriría que el autoconocimiento que uno obtiene para lograr la liberación es imposible. La respuesta de Śaṅkara a este problema es considerar que el conocimiento de Brahman que es necesario para la liberación, derivado de las escrituras, es distinto de la autoconciencia de Brahman, y más bien un conocimiento práctico que elimina la ignorancia, que es un obstáculo para la luminosidad de la autoconciencia siempre presente de Brahman que sí pasa la prueba de la fundacionalidad. La ignorancia, a su vez, no es un rasgo del Ser último en su cuenta, sino un rasgo del ser individual que es en última instancia irreal. Cuatro factores están implicados en una percepción externa: el objeto físico, el órgano sensorial, la mente (antaḥkarana) y el yo cognoscente (pramata). Sólo el yo cognoscente es auto-luminoso y el resto de los tres factores no son auto-luminosos al estar desprovistos de conciencia. Son la mente y el órgano sensorial los que relacionan el yo cognoscente con el objeto. Sólo el yo es el conocedor y el resto son conocibles como objetos de conocimiento. Al mismo tiempo, la existencia de la mente es indudable. Es la mente la que ayuda a distinguir entre las diversas percepciones. Es debido a la naturaleza autoluminosa (svata-prakāṣa) de la conciencia pura que el sujeto conoce y el objeto es conocido. En su comentario al Taittirīya Upaniṣad, Śaṅkara dice que «la conciencia es la naturaleza misma del Ser e inseparable de Él.» El yo cognoscente, el objeto conocido, el objeto-conocimiento y los medios válidos de conocimiento (pramāṅa) son esencialmente las manifestaciones de una sola conciencia pura.

a. El error, el verdadero conocimiento y las enseñanzas prácticas

Śaṅkara utiliza adhyāsa para indicar la ilusión -objetos ilusorios de percepción así como la percepción ilusoria. Otras dos palabras que se utilizan para denotar lo mismo son adhyāropa (superposición) y avabhāsa(apariencia). Según Śaṅkara el caso de la ilusión implica tanto la superposición como la apariencia.Adhyāsa, como dice en su preámbulo al Brahma Sūtra, es la aprehensión de algo como otra cosa con dos tipos de confusión como son el objeto y sus propiedades. El concepto de ilusión, en el Advaita Vedānta, es significativo porque conduce a la teoría de un «sustrato real». El objeto ilusorio, como el objeto real, tiene un locus definido. Según Śaṅkara, adhyāsa no es posible sin un sustrato. Padmapāda dice en el Pañcapadika que el adhyāsa sin sustrato nunca ha sido experimentado y es inconcebible. Vacaspati afirma que no puede haber un caso de ilusión en el que el sustrato se aprehenda completamente o no se aprehenda en absoluto. La teoría advaita del error (conocida como anirvacanīya khyāti, o la aprehensión de lo indefinible) sostiene que la percepción del objeto ilusorio es producto de la ignorancia sobre el sustrato. Śaṅkara caracteriza la ilusión de dos maneras en su comentario al Brahma Sūtra. La primera es una apariencia de algo previamente experimentado-como la memoria-en otra cosa (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ avabhāsah). La segunda es una caracterización minimalista-la apariencia de una cosa con las propiedades de otra (anyasya anyadharma avabhāsatam. Śaṅkara dedica su introducción a su comentario sobre el Brahma Sūtra, a la idea de adhyāsa para dar cuenta de la percepción ilusoria relativa tanto a la experiencia cotidiana como a las entidades trascendentes. Esta introducción, llamada adhyāsa bhāṣya (comentario sobre la ilusión) presenta una posición realista y una metafísica aparentemente dualista: «Puesto que es un hecho establecido que el objeto y el sujeto que se presentan como yusmad-‘tú’/el otro, y asmad-‘yo’ son por naturaleza contradictorios, y sus cualidades también contradictorias, como la luz y la oscuridad no pueden ser idénticas.» La pluralidad y la ilusión, según esto, se construyen a partir de la superposición cognitiva de la categoría de objetos sobre la pura subjetividad. Mientras que dos categorías conceptuales se superponen para crear objetos de ilusión, el punto de vista Adavita Vedānta es que la única manera posible de describir metafísicamente el objeto de la ilusión es con la ayuda de una característica, distinta de las de la no existencia y la existencia, que se denomina como el «indeterminado» (anirvacaniya) que también de alguna manera conecta las dos posibilidades habituales de la existencia y la no existencia. El objeto de la ilusión no puede ser definido lógicamente como real o irreal. El error es la aprehensión de lo indefinible. Se debe a la «transferencia ilegítima» de las cualidades de un orden a otro. La ilusión perceptiva constituye el puente entre la soteriología advaita, por un lado, y su teoría de la experiencia, por otro. La relación entre la experiencia de la liberación en esta vida (mukti) y la experiencia cotidiana se considera análoga a la relación entre la percepción sensorial verídica y la ilusoria. Śaṅkara formula una teoría del conocimiento de acuerdo con sus puntos de vista soteriológicos. El interés de Śaṅkara no es, pues, construir una teoría del error y dejarla por sí misma, sino conectarla a su teoría de la realidad última de la Autoconciencia, que es el único estado que puede ser verdadero según su doble criterio de verdad (no sublimidad y fundabilidad). La característica de indeterminación que califica a los objetos de la ilusión es aquella que no es verdaderamente ni real ni irreal, pero que aparece como un lugar real. Sirve de marcado contraste con la meta soteriológica del Ser, que es verdaderamente real y determinada. Sobre la base de su teoría del conocimiento, Śaṅkara dilucida las cuatro prácticas o cualificaciones (mentales y físicas) -sādana catuṣṭaya- para ayudar al logro de la liberación: (i) la discriminación (viveka) entre los objetos permanentes (nitya) y los impermanentes (anitya) de la experiencia; (ii) el desapasionamiento hacia el disfrute de los frutos de la acción aquí y en el cielo; (iii) la realización de medios de disciplina como la calma, el control mental, etc.; (iv) el anhelo de liberación. En su comentario alBrahma Sūtra, Śaṅkara dice que la indagación sobre el Brahman podría comenzar sólo después de adquirir estas cuatro calificaciones. El concepto de liberación (mokṣa) en el Advaita se cobra en términos de Brahman. Los caminos hacia las liberaciones se definen por la eliminación de la auto-ignorancia que se produce por la eliminación de mithyajñāna (afirmaciones de conocimiento erróneas). Esto se capta en la fórmula de un Advaitin: «no vuelve a nacer quien sabe que es el único en todos los seres como el éter y que todos los seres están en él» (Upadesa Sahasri XVII.69). Muchos pensadores de la historia de la filosofía india han sostenido que existe una importante conexión entre la acción y la liberación. En cambio, Śaṅkara rechaza la teoría del jñāna-karma-samuccaya, la combinación del karma (deberes védicos) con el conocimiento de Brahman que conduce a la liberación. El conocimiento de Brahman por sí solo es la ruta a la liberación para Śaṅkara. El papel de la acción (karma) es purificar la mente (antaḥkaranasuddhi) y hacerla libre de gustos y disgustos (raga dveṣa vimuktaḥ). Una mente así será instrumental para el conocimiento de Brahman.

4. Referencias y lecturas adicionales

a. Fuentes primarias

• Alladi Mahadeva Sastri (Trans.). El Bhagavad Gita con el comentario de Śrī Śaṅkara. Madrás: Samata Books, 1981.
• Madhusudana, Saraswati. Gudartha Dipika. Trans. Sisirkumar Gupta. Delhi: Motilal Banarsidass Pubs., 1977.
• Brahma Sūtra Śaṅkara Bhāṣya: 3.3.54. Se encuentra en, V.H. Date, Vedānta Explained: Śaṅkara’s Commentary on the Brahma-Sūtra, vols. 1 y 2 (Bombay: Book Seller’s Publishing Com., 1954).
• Date, V. H. Vedānta Explained: El comentario de Śaṅkara sobre el Brahma Sūtra. Vol. I. Bombay: Book Seller’s Publishing Company, 1954.
• Taittiriya Upaniṣad Śaṅkara Bhāṣya: 2.10. Encontrado en Karl H. Potter, Gen. Ed. Enciclopedia de las Filosofías de la India, Vol. III. 1st Ind. ed. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1981.
• Upadesa Sahasri de Śaṅkaracharya, Trans. Swami Jagadananda. Mylapore: Śrī Ramkrishna Math, 1941.
• Dṛg-dṛṣya Viveka de Śaṅkara. Trans. Swami Nikhilananda. 6ª ed. Mysore: Śrī Ramakrishna Ashrama, 1976.

b. Fuentes secundarias

• Potter, Karl H. Advaita Vedānta up to Śaṅkara and his Pupils. Vol. III de la Enciclopedia de las filosofías indias. Delhi: Motilal Banarsidass, 1981.
• Mahadevan, T M P. Śaṅkara. Nueva Delhi: National Book Trust, 1968.
• Mahadevan, T M P. Superimposition in Advaita Vedānta. Nueva Delhi: Sterling Publishers Pvt. Ltd., 1985.
• Satprakashananda, Swami. Métodos de conocimiento según el Advaita Vedānta. Calcuta: Advaita Ashrama, 1974.
• Dasgupta, Surendranath. Una historia de la filosofía india. Vol. I. Delhi: Motilal Banarsidass, 1975.
• Radhakrishnan, S. Indian Philosophy. Vol. II. Delhi: Oxford University Press, 1940.
• Rangacarya, M. (Trans.). El Sarva Siddhānta-Saṅgraha de Śaṅkara. Nueva Delhi: Ajay Book Service, 1983.