Merkabah-Mystik
On September 25, 2021 by adminMark Verman hat vier Perioden in der frühen jüdischen Mystik unterschieden, die sich von Jesajas und Hesekiels Visionen des Throns/Wagens bis zu den später erhaltenen Texten der Merkabah-Mystik entwickeln:
- 800-500 v. Chr., mystische Elemente im prophetischen Judentum wie Hesekiels Wagen
- Anfang ca. 530 v.u.Z., besonders 300-100 v.u.Z., Mystik in der apokalyptischen Literatur
- Beginn ca. 100 v.u.Z., besonders 1-130 n.u.Z., frühe rabbinische Merkabah-Mystik, die kurz in der exoterischen rabbinischen Literatur erwähnt wird, wie z.B. der Pardes-Aufstieg; auch verwandt mit der frühen christlichen Mystik
- c. 1-200 n.Chr., weiterführend bis ca. 1000 CE, Merkabah mystische Aufstiegsberichte in der esoterischen Merkabah-Hekhalot-Literatur
Rabbinischer KommentarEdit
Die frühesten rabbinischen Merkabah-Kommentare waren exegetische Darlegungen der prophetischen Visionen von Gott im Himmel, und des göttlichen Gefolges von Engeln, Heerscharen und himmlischen Wesen, die Gott umgeben. Die frühesten Belege deuten darauf hin, dass die Merkabah-Homiletik nicht zu Aufstiegserfahrungen führte – wie ein rabbinischer Weiser feststellt: „Viele haben die Merkabah erklärt, ohne sie jemals gesehen zu haben.“
Eine Erwähnung der Merkabah im Talmud verweist auf die Bedeutung der Stelle: „Eine große Sache – der Bericht über die Merkabah; eine kleine Sache – die Diskussionen von Abaye und Rava.“ Die Weisen Rabbi Yochanan Ben Zakkai (gest. ca. 80 n. Chr.) und später Rabbi Akiva (gest. 135) waren tief in die Merkabah-Exegese involviert. Rabbi Akiva und sein Zeitgenosse Rabbi Ishmael ben Elisha sind meist die Protagonisten der späteren Merkabah-Aufstiegsliteratur.
Verbot des StudiumsBearbeiten
Die talmudischen Verbote bezüglich der Merkabah-Spekulation sind zahlreich und weit verbreitet. Diskussionen über die Merkabah waren nur den würdigsten Weisen vorbehalten, und es sind mahnende Legenden über die Gefahren übereifriger Spekulationen über die Merkabah erhalten.
Zum Beispiel durften die Geheimlehren nicht in der Öffentlichkeit diskutiert werden: „Suche nicht das, was dir zu schwer ist, und erforsche nicht das, was über deine Kräfte geht. Was dir aber befohlen ist, darüber denke mit Ehrfurcht nach; denn es ist nicht nötig, dass du mit deinen Augen siehst, was im Verborgenen ist.“ Es darf nur von vorbildlichen Gelehrten studiert werden: „Ma’aseh Bereschit darf nicht vor zwei erklärt werden, noch Ma’aseh Merkabah vor einem, es sei denn, er ist weise und versteht es selbst.“ Ein weiterer Kommentar merkt an, dass die Kapitelüberschriften von Ma’aseh Merkabah gelehrt werden können, wie es Rabbi Ḥiyya getan hat. Nach Yer. Hagigah ii. 1 las der Lehrer die Überschriften der Kapitel vor, woraufhin der Schüler, vorbehaltlich der Zustimmung des Lehrers, bis zum Ende des Kapitels las, obwohl Rabbi Zera sagte, dass selbst die Kapitelüberschriften nur einer Person mitgeteilt werden durften, die Leiter einer Schule war und ein vorsichtiges Temperament hatte.
Nach Rabbi Ammi durfte die geheime Lehre nur jemandem anvertraut werden, der die fünf in Jesaja 3,3 aufgezählten Eigenschaften besaß (Erfahrung in einem von fünf verschiedenen Berufen, die ein gutes Urteilsvermögen erfordern), und ein gewisses Alter ist natürlich notwendig. Als R. Johanan R. Eliezer in die Ma’aseh Merkabah einweihen wollte, antwortete dieser: „Ich bin noch nicht alt genug.“ Ein Junge, der die Bedeutung von חשמל (Hesekiel 1:4) erkannte, wurde vom Feuer verzehrt (Hagigah 13b), und die Gefahren, die mit der unerlaubten Diskussion dieser Themen verbunden sind, werden oft beschrieben (Hagigah ii. 1; Schab. 80b).
Jüdische EntwicklungBearbeiten
Außerhalb der rabbinischen Gemeinschaft beschäftigten sich jüdische Apokalyptiker auch mit visionären Exegesen über das göttliche Reich und die göttlichen Geschöpfe, die dem rabbinischen Material bemerkenswert ähnlich sind. Einige wenige Texte, die in Qumran ausgegraben wurden, deuten darauf hin, dass die Gemeinschaft vom Toten Meer ebenfalls Merkabah-Exegese betrieben hat. Kürzlich entdeckte jüdische mystische Texte weisen ebenfalls auf eine tiefe Verwandtschaft mit den rabbinischen Merkabah-Predigten hin.
Die Merkabah-Predigten bestanden schließlich aus detaillierten Beschreibungen von mehrschichtigen Himmeln (gewöhnlich sieben Himmel), die oft von Engeln bewacht werden und von Flammen und Blitzen umgeben sind. Der höchste Himmel enthält sieben Paläste (hekhalot), und im innersten Palast residiert ein höchstes göttliches Bild (Gottes Herrlichkeit oder ein Engelsbild), das auf einem Thron sitzt, umgeben von ehrfurchtgebietenden Heerscharen, die Gottes Lob singen.
Wann diese Bilder mit einem tatsächlichen mystischen Erfahrungsmotiv des individuellen Aufstiegs (der in den meisten Texten paradoxerweise „Abstieg“ genannt wird, Yordei Merkabah, „Absteiger vom Wagen“, was vielleicht die innere Kontemplation beschreibt) und der Vereinigung kombiniert wurden, ist nicht genau bekannt. Zeitgenössische Historiker der jüdischen Mystik datieren diese Entwicklung in der Regel auf das dritte Jahrhundert nach Christus. Auch hier besteht unter den Historikern ein erheblicher Streit darüber, ob diese Aufstiegs- und Einheitsthemen das Ergebnis eines fremden, meist gnostischen Einflusses oder eine natürliche Entwicklung der religiösen Dynamik innerhalb des rabbinischen Judentums waren.
Maaseh MerkabahEdit
Maaseh Merkabah (Arbeiten des Wagens) ist der moderne Name für einen Hekhalot-Text, der von dem Gelehrten Gershom Scholem entdeckt wurde. Die Arbeit des Wagens stammt aus der späthellenistischen Zeit, nach dem Ende der Zeit des Zweiten Tempels nach der Zerstörung des Zweiten Tempels im Jahr 70 n. Chr., als der physische Kult aufhörte zu funktionieren. Die Idee, eine Reise zum himmlischen Hekhal zu unternehmen, scheint eine Art Vergeistigung der Pilgerfahrten zum irdischen Hekhal zu sein, die nun nicht mehr möglich waren. Es handelt sich um eine Form der vorkabbalistischen jüdischen Mystik, die sowohl die Möglichkeit einer erhabenen Reise zu Gott als auch die Fähigkeit des Menschen lehrt, göttliche Kräfte auf die Erde herabzuziehen; sie scheint eine esoterische Bewegung gewesen zu sein, die aus der priesterlichen Mystik erwuchs, die bereits in den Schriftrollen vom Toten Meer und einigen apokalyptischen Schriften zu finden ist (siehe die Studien von Rachel Elior).
Verschiedene Strömungen der jüdischen Mystik und später auch Studenten der Kabbala haben sich auf diese Passagen aus Hesekiel konzentriert und in der metaphorischen Sprache der Verse nach dem tieferen Sinn und den Geheimnissen der Schöpfung gesucht.
Auf Grund der Besorgnis einiger Toragelehrter, dass ein Missverständnis dieser Passagen als wörtliche Beschreibungen des Bildes Gottes zu Blasphemie oder Götzendienst führen könnte, gab es großen Widerstand gegen das Studium dieses Themas ohne die richtige Einführung. Jüdische Bibelkommentare betonen, dass die Bilder der Merkabah nicht wörtlich zu nehmen sind; vielmehr sind der Wagen und die ihn begleitenden Engel Analogien für die verschiedenen Arten, wie Gott sich in dieser Welt offenbart. Die chassidische Philosophie und die Kabbala erörtern ausführlich, was jeder Aspekt dieser Vision in dieser Welt darstellt, und wie die Vision nicht impliziert, dass Gott aus diesen Formen besteht.
Juden lesen die biblischen Passagen, die die Merkabah betreffen, jedes Jahr am Feiertag Schawuot in der Synagoge, und die Merkabah wird auch an mehreren Stellen in der traditionellen jüdischen Liturgie erwähnt.
Hekhalot-LiteraturBearbeiten
Die Hauptinteressen der Hekhalot-Literatur sind Berichte über göttliche Visionen, mystische Aufstiege in den Himmel und die Einhaltung des göttlichen Rates sowie die Beschwörung und Beherrschung großer Engel, in der Regel mit dem Ziel, Einsicht in die Tora zu erlangen. Der klassische Ort für diese Praktiken sind die biblischen Berichte über die Wagenvision von Hesekiel und die Tempelvision von Jesaja (Kap. 6). Aus diesen und aus den zahlreichen außerkanonischen apokalyptischen Schriften über himmlische Heimsuchungen geht die Hekhalot-Literatur hervor. Dennoch unterscheidet sie sich sowohl von der Qumran-Literatur als auch von den apokalyptischen Schriften aus mehreren Gründen, vor allem dadurch, dass die Hekhalot-Literatur überhaupt nicht an der Eschatologie interessiert ist, den einzigartigen Status des Priestertums weitgehend ignoriert, wenig Interesse an gefallenen Engeln oder Dämonologie hat und die Möglichkeit des göttlichen Aufstiegs „demokratisiert“.
In ihren Visionen würden diese Mystiker in die himmlischen Reiche eintreten und die sieben Stufen des mystischen Aufstiegs durchlaufen: die sieben Himmel und die sieben Thronsäle. Eine solche Reise ist mit großen Gefahren verbunden, und der Adept muss sich nicht nur gründlich auf die Reinigung vorbereiten, sondern auch die richtigen Beschwörungsformeln, Siegel und Engelsnamen kennen, die er braucht, um an den grimmigen Engelswächtern vorbeizukommen, und er muss wissen, wie er die verschiedenen Kräfte, die innerhalb und außerhalb der Paläste am Werk sind, beherrschen kann.
Dieser himmlische Aufstieg wird durch das Rezitieren von Hymnen sowie durch den theurgischen Gebrauch geheimer Gottesnamen vollzogen, die in der Hekhalot-Literatur reichlich vorhanden sind. Insbesondere die Hekalot-Zutarti beschäftigt sich mit den geheimen Namen Gottes und ihren Kräften:
Dies ist Sein großer Name, mit dem Moses das große Meer teilte:
.בשובר ירברב סגי בדסיקין מרא סחטי בר סאיי לבים
Das ist sein großer Name, der die Wasser zu hohen Mauern machte:
אנסיהגמן לכסם נעלם סוסיאל ושברים מרוב און אר אסמוריאל סחריש
בי?ו אנמם כהה יהאל.
Manchmal werden himmlische Gesprächspartner göttliche Geheimnisse offenbaren. In einigen Texten erstreckt sich das Interesse des Mystikers auf die himmlische Musik und Liturgie, die in der Regel mit den in Jesaja 6,3 erwähnten Anbetungen der Engel verbunden sind. Der mantraartige, sich wiederholende Charakter der Liturgien, die in vielen dieser Kompositionen aufgezeichnet sind, scheint dazu gedacht zu sein, den weiteren Aufstieg zu fördern. Das Endziel des Aufstiegs variiert von Text zu Text. In einigen Fällen scheint es sich um einen visionären Blick auf Gott zu handeln, um „den König in seiner Schönheit zu sehen“. Andere weisen auf die „Inthronisierung“ hin, dass der Adept in das Engelsgefolge Gottes aufgenommen wird und einen Ehrenplatz erhält. Ein Text sieht sogar vor, dass der erfolgreiche Pilger in Gottes „Schoß“ sitzen wird. Gelehrte wie Peter Schaefer und Elliot Wolfson sehen in dieser Art von Bildern eine erotische Theologie impliziert, obwohl man sagen muss, dass sexuelle Motive, obwohl sie in stark abgeschwächter Form vorhanden sind, nur selten vorkommen, wenn man die gesamte Literatur betrachtet.
Zu den literarischen Werken, die mit der Hekhalot-Tradition in Verbindung stehen und ganz oder teilweise erhalten geblieben sind, gehören Hekhalot Rabbati (oder Pirkei Hekhalot), Hekhalot Zutarti, 3. Darüber hinaus gibt es viele kleinere und fragmentarische Manuskripte, die zu diesem Genre zu gehören scheinen, aber ihre genaue Beziehung zur Maaseh-Merkabah-Mystik und zueinander ist oft nicht klar (Dennis, 2007, 199-120).
SchlüsseltexteBearbeiten
Die Aufstiegstexte sind in vier Hauptwerken erhalten, die alle weit nach dem dritten, aber sicherlich vor dem neunten Jahrhundert n. Chr. verfasst wurden. They are:
- Hekhalot Zutartey („Die kleineren Paläste“), das den Aufstieg von Rabbi Akiva beschreibt;
- Hekhalot Rabbati („Die größeren Paläste“), das den Aufstieg von Rabbi Ismael beschreibt;
- Ma’aseh Merkabah („Bericht über den Wagen“), eine Sammlung von Hymnen, die von den „Absteigern“ rezitiert und während ihres Aufstiegs gehört werden;
- Sepher Hekhalot („Buch der Paläste“, auch bekannt als 3 Henoch), das den Aufstieg und die göttliche Verwandlung der biblischen Figur Henoch in den Erzengel Metatron erzählt, wie von Rabbi Ismael berichtet.
Ein fünftes Werk enthält eine detaillierte Beschreibung des Schöpfers, wie er von den „Absteigern“ auf dem Höhepunkt ihres Aufstiegs gesehen wird. Dieses Werk, das in verschiedenen Formen erhalten ist, heißt Shi’ur Qomah („Vermessung des Körpers“) und wurzelt in einer mystischen Exegese des Hoheliedes, eines Buches, das angeblich von Rabbi Akiva verehrt wurde. Die wörtliche Botschaft des Werkes war für diejenigen, die an der Körperlosigkeit Gottes festhielten, abstoßend; Maimonides (gest. 1204) schrieb, dass das Buch ausgelöscht und jede Erwähnung seiner Existenz gelöscht werden sollte.
Während während der gesamten Ära der Merkabah-Mystik das Problem der Schöpfung nicht von überragender Bedeutung war, stellt das Traktat Sefer Yetzirah („Buch der Schöpfung“) einen Versuch der Kosmogonie innerhalb eines Merkabah-Milieus dar. Dieser Text wurde wahrscheinlich im siebten Jahrhundert verfasst, und es gibt Hinweise auf neuplatonische, pythagoreische und stoische Einflüsse. Er enthält eine linguistische Schöpfungstheorie, in der Gott das Universum durch die Kombination der 22 Buchstaben des hebräischen Alphabets und der durch die zehn Ziffern oder Sefirot dargestellten Emanationen erschafft.
Bestimmte Schlüsselkonzepte des Sefer Yetzirah, wie die „6 Richtungen“, werden im Talmud erwähnt, und auch der Buchtitel des Buches wird erwähnt: Dennoch schließen die Gelehrten nicht, dass die heute überlieferten Versionen des Sefer Yetzirah mit dem Buch identisch sind, auf das der Talmud Bezug nimmt.
Hekhalot-Literatur und „Four Entered Pardes „Bearbeiten
Moshe Idel, Gershom Scholem, Joseph Dan, und andere haben die Frage aufgeworfen, welche Beziehung zwischen dem „Kammern“-Teil der Hekhalot-Literatur und der Behandlung der „Arbeit des Wagens“ im Babylonischen Talmud in der Darstellung und Analyse dieser Arbeit in der Gemara zum Traktat Hagigah der Mischna besteht. Dieser Teil des Babylonischen Talmuds, der das berühmte Material über die „vier eingetretenen Begnadigungen“ enthält, geht von 12b-iv (wo die Behandlung des „Werkes der Schöpfung“ durch die Gemara in die Behandlung des „Werkes des Wagens“ übergeht) bis 16a-i. (Alle Verweise beziehen sich auf die ArtScroll-Paginierung.)
Durch die Verwendung der rabbinisch paradigmatischen Figuren von Rabbi Akiva und Rabbi Ismael in ihren Schriften scheinen die Verfasser der Hekhalot-Literatur wohl zu versuchen, eine Art Verbindung zwischen ihren Schriften und dem Wagen/Thron-Studium und der Praxis der rabbinischen Bewegung in den Jahrzehnten unmittelbar nach der Zerstörung des Tempels zu zeigen. Sowohl im Jerusalemer Talmud als auch im babylonischen Talmud sind jedoch die Hauptakteure in diesem Wagen-/Thron-Bestreben eindeutig Rabbi Akiva und Elischa ben Abuja, der als „Akher“ bezeichnet wird. Keiner der beiden Talmuds stellt Rabbi Ismael als einen Akteur des Merkabah-Studiums und der Merkabah-Praxis dar.
In der langen Studie zu diesen Themen, die in „‚The Written‘ as the Vocation of Conceiving Jewishly“ (McGinley, J W; 2006) wird die Hypothese aufgestellt und verteidigt, dass „Rabbi Ismael ben Elischa“ (häufiger einfach „Rabbi Ismael“) in Wirklichkeit ein von den Rabbinern sanktionierter Name für den von der rabbinischen Bewegung abgefallenen Elischa ben Abuja ist. Das Argument ist, dass die rabbinische Obrigkeit durch diese Umleitung in der Lage war, den riesigen Fundus an halachischen und hermeneutischen Lehren dieses großen Toragelehrten in das gemarische Geben und Nehmen von Argumenten und Analysen zu integrieren, ohne jedoch seinen ebenso bedeutenden Abfall zu würdigen. Allerdings wird bei der Darstellung des mystischen Studiums und der Praxis dieser Figur das pejorative (im Kontext) „Akher“ anstelle von „Rabbi Ishmael“ verwendet. Das liegt daran, dass Elisa ben Abuja’s Lehren unter der Überschrift „Das Werk des Wagens“ als häretisch angesehen wurden, im Gegensatz zu seinen halachischen und hermeneutischen Lehren, die allgemein bewundert wurden – und deren gewichtiger Einfluss auf jeden Fall nicht ignoriert werden konnte. All dies deutet darauf hin, dass die Schöpfer der Hekhalot-Literatur in der Tat klug waren, als sie „Rabbi Ismael“ in ihren eigenen Schriften als Paradigma wählten, um ihre eigenen Bemühungen mit den mystischen Studien und Praktiken der Tannaim in den ersten Jahrzehnten nach der Zerstörung des Tempels in Verbindung zu bringen.
Sowohl Akiva als auch der „ismaelitische Akher“ griffen in ihren jeweiligen auf die Merkabah ausgerichteten Unternehmungen auf das Motiv der „zwei Throne“/“zwei Mächte“ im Himmel zurück. Akivas Version ist in der babylonischen Gemara zum Traktat Hagigah in 14a-ii festgehalten, wo Akiva die Paarung von Gott und „David“ in einer messianischen Version dieses mystischen Motivs darlegt. Unmittelbar nach dieser akiva’schen „Lösung“ des Thronrätsels, auf das sich das Hohelied bezieht, und der zwei Throne, von denen in Daniel, Kapitel 7, die Rede ist, zeigt der Text, wie Akiva unter Druck gesetzt wird – und dann einer domestizierten Version dieses Themas der Zweiheit für den einzigen jüdischen Gott zustimmt, die für die rabbinische Obrigkeit akzeptabel wäre. Der Text bietet Gerechtigkeit und Nächstenliebe (ts’daqqa) als die Middot Gottes an, die im Himmel thronen. (Wiederum 14a-ii) Achers nicht-messianische und Metatron-orientierte Version dieses „Zwei-Throne“/“Zwei-Mächte“-Motivs im Himmel wird ausführlich im Eintrag „Paradigmatia“ der oben erwähnten Studie diskutiert. Der allgemeine Punkt bei all dem ist, dass zur Zeit der Endredaktion der Mischna dieses ganze Motiv (zusammen mit anderen Dimensionen des Merkabah-orientierten Studiums und der Praxis) von der rabbinischen Obrigkeit stark entmutigt wurde. Diejenigen, die diese Art von Dingen immer noch verfolgten, wurden von der rabbinischen Bewegung im Laufe der nächsten Jahrhunderte an den Rand gedrängt und wurden tatsächlich zu einer separaten Gruppierung, die für die Hekhalot-Literatur verantwortlich war.
In dem Abschnitt „Vier eingetretene Pardes“ in diesem Teil der babylonischen Gemara zum Traktat Hagigah ist es die Figur Akiva, die lionisiert zu werden scheint. Denn von den vier ist er der einzige, der „ganz“ auf- und abstieg. Die anderen drei waren auf die eine oder andere Weise gebrochen: Ben Azzai stirbt bald darauf; Ben Zoma wird als wahnsinnig dargestellt; und das Schlimmste ist, dass „Akher“ abtrünnig wird. Diese vermeintliche Verherrlichung von Rabbi Akiva findet sich in 15b-vi-16a-i unseres Gemara-Abschnitts.
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