Salomos sang, Salomos teologi

Salomos sang, Salomos teologi

Det synes ved første læsning umuligt at beskrive en teologi om Højsangen. Guds navn kan trods alt kun optræde én gang i bogen, og det er omdiskuteret (8:6). Desuden er Gud ikke det eneste overraskende fravær i bogen; vi leder forgæves efter en henvisning til Israel, pagten, gudstjenesteinstitutioner eller noget som helst eksplicit religiøst. Hvordan kunne rabbi Akiba så kalde denne bog for Bibelens “Allerhelligste”?

Den vej, som mange valgte i fortolkningshistorien, var at undertrykke det åbenlyst seksuelle sprog om menneskekærlighed i bogen ved at allegorisere det. Jødiske fortolkere, som repræsenteret af bogens Targum (ca. det syvende århundrede e.Kr.), mente, at den elskende i Højsangen var Jahve og det elskede Israel. Når kvinden således bønfalder kongen om at tage hende med ind i sit kammer (1:4), har dette intet at gøre med menneskelig elskov, men beskriver snarere udvandringen fra Egypten, idet Guds soveværelse er Palæstinas land. Tidlige kristne fortolkere har også afstemt sangen på denne måde, men identificerede naturligvis hovedpersonerne med Jesus Kristus og kirken og/eller de enkelte kristne. Hippolytos (ca. 200 e.Kr.) var den første kendte kristne, der allegoriserede sangen. Fra fragmenter af hans kommentar erfarer vi, at han opfatter udsagnet i 1,4 som om, at Kristus har bragt de værdige, som han har giftet sig med, ind i kirken. Targum og Hippolytos er blot eksempler på en fortolkningstendens, der var dominerende fra tidlig tid og frem til det nittende århundrede, og som stadig lejlighedsvis findes i dag.

Den allegoriske metode mangler imidlertid enhver ydre begrundelse. Sangen giver ingen indikation på, at den skal læses på anden måde end på en ligefrem måde. Opdagelsen og offentliggørelsen af formelt set lignende kærlighedsdigte fra den moderne arabiske litteratur samt fra det gamle Egypten og Mesopotamien markerede afslutningen på den allegoriske tilgang til teksten, men efterlod kirken med en række spørgsmål om sangens teologiske betydning.

Sangen tjener en vigtig kanonisk funktion med sit eksplicitte kærlighedssprog. Allegoriseringen i de tidlige tider opstod af den overbevisning, at et sådant emne var uegnet til de hellige skrifter. Kirken og synagogen var blevet påvirket af fremmed filosofi (neoplatonisme) i en sådan grad, at kropslige funktioner blev set i modsætning til Åndens ting og derfor skulle undgås. De samme holdninger og overbevisninger, som motiverede klosterbevægelsen, førte til allegoriseringen af Sangen. Sangen står imidlertid imod sådanne forsøg og fortæller kirken, at seksualitet inden for rammerne af ægteskabet er noget, som Gud har skabt til glæde for sine menneskelige skabninger. Således fryder kvinden sig over mandens fysiske skønhed ( 5:10-16 ) og omvendt ( 4:1-15 ), og denne fysiske tiltrækning kulminerer i lidenskabelig elskov ( 5:1-2 ). Gud begavede mennesket ved skabelsen med seksualitet som en velsignelse, ikke som en forbandelse.

Sangen skal nemlig læses i sammenhæng med Edens have, hvor den menneskelige seksualitet først introduceres. Det gennemgående havetema i sangen fremkalder minder om haven før syndefaldet. Da Adam ikke havde nogen passende partner, skabte Gud Eva, og manden og kvinden stod nøgne i haven og følte ingen skam ( 1 Mos 2:25 ) og glædede sig over hinandens “kød” ( 1 Mos 2:23-24 ).

Denne perfekte harmoni mellem mand og kvinde sluttede tragisk nok ved syndefaldet. Eva og derefter Adam gjorde oprør mod Gud, og en forfærdelig afstand voksede mellem den syndige menneskehed og deres hellige Gud. Denne adskillelse mellem det guddommelige og det menneskelige fik også konsekvenser på det menneskelige område. Nu var Adam og Eva nøgne, og de følte skam og flygtede fra hinanden ( 1. Mosebog 3:7 1. Mosebog 3:10 ). Adams og Evas synd var ikke en specifikt seksuel synd, men den fremmedgørelse, der fulgte af synden, fortælles i seksuelle termer.

Sangen om Højsangen beskriver således en elsker og hans elskede, der glæder sig over hinandens seksualitet i en have. De føler ingen skam. Sangen er som fortællingen om den forløste seksualitet.

Nuanceret set udtømmer denne læsning dog ikke den teologiske betydning af Sangen. Når bogen læses i sammenhæng med kanonen som helhed, kommunikerer den med stor kraft det intenst intime forhold, som Israel har til Gud. I mange af de gammeltestamentlige skrifter er ægteskabet en underliggende metafor for Israels forhold til Gud. På grund af Israels manglende tillid optræder metaforen desværre ofte i en negativ sammenhæng, og Israel fremstilles som en hore i sit forhold til Gud ( Jer 2:20 ; 3:1 ; Eze 16,23). En af de mest mindeværdige scener i Det Gamle Testamente er, da Gud befaler sin profet Hosea at gifte sig med en prostitueret for at symbolisere sin kærlighed til et troløst Israel. På trods af den overvejende negative brug af billedet må vi ikke tabe det faktum af syne, at Israel var Guds brud, og således lærer vi i takt med at Højsangen fejrer intimiteten mellem menneskelige elskende om vores forhold til Gud.

Så slutter vi cirklen og når frem til lignende konklusioner som i de tidlige allegoriske tilgange til Højsangen. Forskellen er dog indlysende. Vi benægter ikke den primære og naturlige læsning af bogen, som fremhæver den menneskelige kærlighed, og vi opstiller ikke vilkårligt en analogi mellem sangens elskende og Gud og Israel. Vi læser den snarere i lyset af den gennemgående ægteskabsmetafor i Det Gamle Testamente.

Fra et nytestamentligt perspektiv. Det Nye Testamente bruger også menneskelige relationer som metaforer for det guddommeligt-menneskelige forhold, og ingen er tydeligere end ægteskabet. Ifølge Efeserbrevet 5:22-23 er kirken Kristi brud (se også Åb 19:7 ; Åb 21:2 Åb 21:9 ; Åb 22:17 ). Så kristne bør læse sangen i lyset af Efeserbrevet og glæde sig over det intime forhold, som de nyder med Jesus Kristus.

Tremper Longman Iii