Internet Encyclopedia of Philosophy

Advaita Vedānta er en version af Vedānta. Vedānta er nominelt en skole inden for indisk filosofi, selv om det i virkeligheden er en betegnelse for enhver hermeneutik, der forsøger at give en konsistent fortolkning af Upaniṣadernes filosofi eller, mere formelt, det kanoniske resumé af Upaniṣaderne, Bādarāyaņas Brahma Sūtra. Advaita oversættes ofte med “ikke-dualisme”, selv om det bogstaveligt talt betyder “ikke-afsluttethed”. Selv om Śaṅkara anses for at være initiativtageren til Advaita Vedānta som en særskilt skole inden for indisk filosofi, er denne skoles oprindelse ældre end Śaṅkara. Eksistensen af en Advaita-tradition anerkendes af Śaṅkara i hans kommentarer. Navnene på Upanṣadiske lærere som Yajñavalkya, Uddalaka og Bādarāyaņa, forfatteren af Brahma Sūtra, kan anses for at repræsentere den tidlige Advaitas tanker. Advaitas væsentlige filosofi er en idealistisk monisme og anses for først at blive præsenteret i Upaniṣads og konsolideret i Brahma Sūtra af denne tradition. Ifølge Advaita-metafysikken fremstår Brahman – den ultimative, transcendente og immanente Gud i de sidste Vedaer – som verden på grund af sin skabende energi (māyā). Verden har ingen separat eksistens adskilt fra Brahman. Det erfarende selv (jīva) og universets transcendentale selv (ātman) er i virkeligheden identiske (begge er Brahman), selv om det individuelle selv synes forskelligt, ligesom rummet i en beholder synes forskelligt fra rummet som sådan. Disse kardinaldoktriner er repræsenteret i det anonyme vers “brahma satyam jagan mithya; jīvo brahmaiva na aparah” (Brahman er alene Sandt, og denne verden af mangfoldighed er en fejltagelse; det individuelle selv er ikke forskelligt fra Brahman). Pluralitet opleves på grund af fejl i vurderinger (mithya) og uvidenhed (avidya). Viden om Brahman fjerner disse fejl og forårsager frigørelse fra sekvensen af transmigration og verdslig trældom.

Indholdsfortegnelse

1. Historie om Advaita Vedānta
2. Metafysik og filosofi
   1. Brahman, Jīva, īśvara og Māyā
   2. Tre eksistensplaner
3. Epistemologi
   1. Fejl, Sand viden og praktisk lære
4. Referencer og yderligere læsning
   1. Primære kilder
   2. Sekundære kilder

1. Advaita Vedānta’s historie

Det er muligt, at der eksisterede en Advaita-tradition i den tidlige del af det første årtusinde f.Kr, som antydet af Śaṅkara selv med sin henvisning til tradition (sampradāya). Men de eneste to navne, der kunne have en vis historisk sikkerhed, er Gaudapāda og Govinda Bhagavadpāda, der nævnes som Śaṅkaras lærers lærer og sidstnævnte Śaṅkaras lærer. Det første komplette advaitiske værk anses for at være Mandukya Kārikā, en kommentar til Mandukya Upanṣad, forfattet af Gaudapāda. Śaṅkara levede, som mange forskere mener, i det ottende århundrede. Hans liv, rejser og værker er, som vi forstår det fra deedigvijaya tekster, næsten af en overmenneskelig kvalitet. Selv om han kun levede i 32 år, omfattede Śaṅkaras bedrifter at rejse fra det sydlige til det nordlige Indien, at skrive kommentarer til de ti Upaniṣads, den kryptiske Brahma Sūtra, Bhagavad Gītā og at være forfatter til mange andre tekster (selv om hans forfatterskab kun er fastslået for nogle af dem) og at grundlægge fire pītas, eller centre for (advaitisk) ekspertise, med sine elever i spidsen. Śaṅkara formodes at have haft fire (fremtrædende) elever: Padmapāda, Sureśvara, Hastamalaka og Toṭaka. Padmapāda siges at være hans tidligste elev. Panchapadika, af Padmapāda, er en klar kommentar til Śaṅkaras kommentar til de første vers af Brahma Sūtra’en. Sureśvara formodes at have skrevet Naiṣkarmya Siddhi, en selvstændig afhandling om Advaita. Mandana Miśra (8. århundrede), en tidligere tilhænger af den rivaliserende skole Bhatta Mīmāṃsa, er ansvarlig for en version af Advaita, der fokuserer på doktrinen om sphota, en semantisk teori, som den indiske sprogfilosof Bhartṛhari havde. Han accepterer også i højere grad den fælles betydning af viden og gerninger som middel til frigørelse, når viden for Śaṅkara er det eneste middel. Mandana Miśras Brahmasiddhi er et betydningsfuldt værk, som også markerer en særskilt form for Advaita. To vigtige underskoler af Advaita Vedānta opstod efter Śaṅkara: Bhamati og Vivarana. BhamatiSkolen skylder sit navn til Vacaspati Miśras (niende århundrede) kommentar til Śaṅkaras Brahma SūtraBhāṣya, mens Vivarana-skolen er opkaldt efter Prakashatmans (tiende århundrede) kommentar til Padmapādas Pancapadika, som selv er en kommentar til Śaṅkaras kommentar til Brahma Sūtra. De fremtrædende navne i den senere Advaita-tradition er Prakāsātman (10. århundrede), Vimuktātman (10. århundrede), Sarvajñātman (10. århundrede), Śrī Harṣa (12. århundrede), Citsukha (tolvte århundrede), ānandagiri (trettende århundrede), Amalānandā (trettende århundrede), Vidyāraņya (fjortende århundrede), Śaṅkarānandā (fjortende århundrede), Sadānandā (femtende århundrede), Prakāṣānanda (sekstende århundrede), Nṛsiṁhāśrama (sekstende århundrede), Madhusūdhana Sarasvati (syttende århundrede), Dharmarāja Advarindra (syttende århundrede), Appaya Dīkśita (det syttende århundrede), Sadaśiva Brahmendra (det attende århundrede), Candraśekhara Bhārati (det tyvende århundrede) og Sacchidānandendra Saraswati (det tyvende århundrede).Vivarana, som er en kommentar til Padmapāda’s Panchapadika, skrevet af Vacaspati Mshra, er et skelsættende værk i traditionen. Khandanakhandakhadya af Śrī Harṣa, Tattvapradipika af Citsukha, Pañcadasi af Vidyāraņya, Vedāntasāra af Sadānandā, Advaitasiddhi af Madhusadana Sarasvati og Vedāntaparibhasa af Dharmarāja Advarindra er nogle af de skelsættende værker, der repræsenterer den senere Advaita-tradition. Gennem det attende århundrede og frem til det enogtyvende århundrede er der mange helgener og filosoffer, hvis tradition primært eller i vid udstrækning er forankret i Advaita-filosofien. Fremtrædende blandt disse helgener er Bhagavan Ramana Maharśi, Swami Vivekananda, Swami Tapovanam, Swami Chinmayānandā og Swami Bodhānandā. Blandt filosofferne har KC Bhattacharya og TMP Mahadevan bidraget meget til traditionen.

2. Metafysik og filosofi

Den klassiske Advaita-filosofi af Śaṅkara anerkender en enhed i mangfoldighed, identitet mellem individ og ren bevidsthed, og den oplevede verden som værende uden eksistens bortset fra Brahman. De vigtigste metafysiske begreber i Advaita Vedānta-traditionen, såsom māyā, mithya (fejl i bedømmelsen),vivarta (illusion/spiral), er blevet udsat for en række forskellige fortolkninger. I nogle fortolkninger fremstår Advaita Vedānta som en nihilistisk filosofi, der fordømmer sagerne i den levede-verden.

a. Brahman, Jīva, īśvara og Māyā

For den klassiske Advaita Vedānta er Brahman den grundlæggende virkelighed, der ligger til grund for alle objekter og erfaringer. Brahman forklares som ren eksistens, ren bevidsthed og ren lyksalighed. Alle former for eksistens forudsætter et vidende selv. Brahman eller ren bevidsthed ligger til grund for det vidende selv. Bevidsthed er ifølge Advaita-skolen, i modsætning til andre Vedānta-skoler, ikke en egenskab ved Brahman, men er selve Brahmans natur. Brahman er også én uden et andet, altgennemtrængende og den umiddelbare bevidsthed. Dette absolutte Brahman er kendt som nirguņa Brahman, eller Brahman “uden kvaliteter”, men kaldes normalt blot “Brahman”. Dette Brahman er altid kendt for sig selv og udgør virkeligheden i alle individers selv, mens udseendet af vores empiriske individualitet tilskrives avidya (uvidenhed) og māyā (illusion). Brahman kan således ikke kendes som et individuelt objekt, der er adskilt fra det individuelle selv. Det kan dog opleves indirekte i den naturlige erfaringsverden som en personlig Gud, kendt som saguņa Brahman, eller Brahman med kvaliteter. Den omtales normalt som īśvara (Herren). Udseendet af mangfoldighed opstår af en naturlig tilstand af forvirring eller uvidenhed (avidya), som er iboende i de fleste biologiske væsener. I betragtning af denne naturlige tilstand af uvidenhed accepterer Advaita foreløbigt den empiriske virkelighed af individuelle selvskaber, mentale ideer og fysiske objekter som en kognitiv konstruktion af denne naturlige tilstand af uvidenhed. Men set fra det absolutte synspunkt har ingen af disse en uafhængig eksistens, men er baseret på Brahman. Ud fra denne fundamentale virkelighed er individuelle sind såvel som fysiske objekter kun fremtoninger og har ikke nogen blivende virkelighed. Brahman fremtræder som de mangfoldige objekter af erfaring på grund af sin skabende kraft, māyā. Māyā er det, der synes at være virkeligt på erfaringstidspunktet, men som ikke har nogen endelig eksistens. Det er afhængigt af ren bevidsthed. Brahman fremtræder som den mangfoldige verden uden at undergå en iboende forandring eller modifikation. På intet tidspunkt forandrer Brahman sig til verden på noget tidspunkt. Verden er blot avivarta, en overlejring af Brahman. Verden er hverken helt virkelig eller helt uvirkelig. Den er ikke helt uvirkelig, da den opleves. Den er ikke helt virkelig, da den er sublimeret af viden om Brahman. Der er givet mange eksempler for at illustrere forholdet mellem verdens eksistens og Brahman. De to berømte eksempler er rummet i en gryde i forhold til rummet i hele kosmos (udifferentieret i virkeligheden, selv om det er vilkårligt adskilt af grydens tilfældigheder, ligesom verden er i forhold til Brahman), og selvet i forhold til selvets refleksion (refleksionen har ingen substantiel eksistens bortset fra selvet, ligesom verdens objekter er afhængige af Brahman for at være substantielle). Eksistensen af en individueret jīva og verden er uden en begyndelse. Vi kan ikke sige, hvornår de begyndte, eller hvad den første årsag er. Men begge er med et mål, som er viden om Brahman. Ifølge den klassiske Advaita Vedānta kan den empiriske verdens eksistens ikke tænkes uden en skaber, som er alvidende og almægtig. Skabelsen, opretholdelsen og opløsningen af verden overvåges af īśvara. īśvara er den reneste manifestation af Brahman. Brahman med den skabende kraft afmāyā er īśvara. Māyā har både individuelle (vyaśti) og kosmiske (samaśti) aspekter. Det kosmiske aspekt hører til én īśvara, og det individuelle aspekt, avidya, hører til mange jīvas. Men forskellen er, atīśvara ikke er kontrolleret af māyā, mens jīva’en er overmandet af avidya. Māyā er ansvarlig for skabelsen af verden. Avidya er ansvarlig for at forvirre den adskilte eksistens mellem selvet og ikke-selvet. Med denne forvirring skjuler avidya Brahman og konstruerer verden. Som følge heraf fungerer jīva som en gører (karta) og nydelsesmand (bhokta) i en begrænset verden. Det klassiske billede kan kontrasteres med to underskoler af Advaita Vedānta, der opstod efter Śaṅkara: Bhamati og Vivarana. Den primære forskel mellem disse to underskoler er baseret på de forskellige fortolkninger for avidya og māyā. Śaṅkara beskrev avidya som begyndelsesløs. Han mente, at det at søge efter avidyas oprindelse i sig selv er en proces, der er baseret på avidya, og derfor vil være frugtesløs. Men Śaṅkaras disciple gav større opmærksomhed til dette begreb, og således opstod de to underskoler. Bhamati-skolen skylder sit navn til Vacaspati Miśras (niende århundrede) kommentar til Śaṅkaras Brahma Sūtra Bhāṣya, mens Vivarana-skolen er opkaldt efter Prakāṣātmans (tiende århundrede) kommentar til Padmapādas Pañcapadika, som i sig selv er en kommentar til Śaṅkaras Brahma Sūtra Bhāṣya. Det vigtigste spørgsmål, der adskiller Bhamati- og Vivarana-skolerne, er deres holdning til avidya’s natur og sted. Ifølge Bhamati-skolen er jīva’en lokus og objektet for avidya. Ifølge Vivarana-skolen er Brahman stedet for avidya. Bhamati-skolen mener, at Brahman aldrig kan være lokus for avidya, men at han er kontrollanten af den som īśvara. Tilhørende jīva, tula-avidya eller individuel uvidenhed har to funktioner – den tilslører Brahman og projicerer (vikṣepa) en separat verden. Mula-avidya (“rod uvidenhed”) er den universelle uvidenhed, der svarer til Māyā, og som kontrolleres af īśvara. Vivarana-skolen mener, at eftersom Brahman alene eksisterer, er Brahman stedet og objektet for avidya. Ved hjælp af epistemologiske diskussioner fastslås det, at dualiteten mellem Brahman og verden ikke er reel. Vivarana-skolen besvarer spørgsmålet om Brahmans eksistens som både “ren bevidsthed” og “universel uvidenhed” ved at hævde, at gyldig erkendelse (prama) forudsætter avidya, i den daglige verden, hvorimod ren bevidsthed er Brahmans essentielle natur.

b. Tre eksistensplaner

Der er tre eksistensplaner ifølge den klassiske Advaita Vedānta: den absolutte eksistens’ plan (paramarthika satta), den verdslige eksistens’ plan (vyavaharika satta), som omfatter denne verden og den himmelske verden, og den illusoriske eksistens’ plan (pratibhāsika eksistens). De to sidstnævnte eksistensplaner er en funktion af māyā og er således illusoriske til en vis grad. En pratibhāsikaeksistens, som f.eks. genstande, der præsenteres i en luftspejling, er mindre virkelig end en verdslig eksistens. Dens tilsvarende uvirkelighed er imidlertid forskellig fra den, der karakteriserer det absolut ikke-eksisterende eller det umulige, såsom en himmel-lotus (en lotus, der vokser i himlen) eller sønnen af en ufrugtbar kvinde. Den uafhængige eksistens af en luftspejling og verden, som begge skyldes en bestemt kausal betingelse, ophører, når den kausale betingelse ændres. Den kausale betingelse er avidya, eller uvidenhed. Den uafhængige eksistens og oplevelse af verden ophører med at være med opnåelse af viden om Brahman. Karakteren af viden om Brahman er, at “jeg er ren bevidsthed”. Jīvas (det individualiserede selv) selvignorance om, at “jeg er begrænset”, erstattes af Brahman-viden om, at “jeg er alt”, ledsaget af en genidentifikation af selvet med det transcendentale Brahman. Den, der kender Brahman, ser den ene ikke-plurale virkelighed i alting. Han eller hun giver ikke længere en absolut realitet til verdens uafhængige og begrænsede eksistens, men oplever verden som et kreativt udtryk for ren bevidsthed. Tilstandene vågen (jāgrat), drømmen (svapna) og den dybe søvn (susupti) peger alle på den fjerde navnløse tilstand turiya, ren bevidsthed, som skal realiseres som det sande selv. Ren bevidsthed er ikke kun ren eksistens, men også den ultimative lyksalighed, som delvist opleves under den dybe søvn. Derfor vågner vi op forfrisket.

3. Epistemologi

Advaita-traditionen fremsætter tre mindre test for sandhed: korrespondance, kohærens og praktisk effektivitet. Disse efterfølges af en fjerde sandhedstest: epistemisk-ikke-sublatabilitet (abādhyatvam orbādhaṛāhityam). Ifølge Vedānta Paribhāṣa (en klassisk tekst i Advaita Vedānta) “er den viden gyldig, som har noget som objekt, der ikke er opløst.” Nonsublatabilitet betragtes som det ultimative kriterium for gyldig viden. Den overordnede test af epistemisk-nonsublatabilitet inspirerer til en yderligere begrænsning: fundamentalitet (anadhigatatatvam, lit. “af ikke tidligere kendt”). Dette sidste sandhedskriterium er den højeste standard, som stort set alle videnspåstande ikke opfylder, og det er således standarden for absolut, eller ukvalificeret, viden, mens de tidligere kriterier er tilgængelige for verdslige, verdslige videnspåstande. Ifølge Advaita Vedānta er en dom sand, hvis den forbliver usublificeret. Det almindeligt anvendte eksempel, der illustrerer epistemisk-nonsublatabilitet, er rebet, der på afstand fremstår som en slange (et fast eksempel i den indiske filosofi). Troen på, at man ser en slange under denne omstændighed, er fejlagtig ifølge Advaita Vedānta, fordi troen på slangen (og den visuelle præsentation af en slange) er sublateret til den dom, at det, man i virkeligheden ser, er et reb. Kun forkerte erkendelser kan sublateres. Betingelsen om fundamentalitet diskvalificerer hukommelsen som et middel til viden. Hukommelse er en erindring om noget, der allerede er kendt, og er således afledbar og ikke fundamental. Kun ægte viden om Selvet består ifølge Advaita Vedānta testen af fundamentalitet: den er født af umiddelbar viden (aparokṣa jñāna) og ikke erindring (smṛti). Seks naturlige måder at vide på accepteres som gyldige midler til viden (pramāṅa) af Advaita Vedānta: perception (pratyakṣa), slutning (anumāna), mundtligt vidnesbyrd (śabda), sammenligning (upamana), postulering (arthapatti) og ikke-forståelse (anupalabdhi). De pramāṅas modsiger ikke hinanden, og hver af dem præsenterer en særskilt form for viden. Ikke-fundamental viden om Brahman kan ikke fås på nogen anden måde end gennem Śruti, som er den overnaturligt åbenbarede tekst i form af Vedaerne (hvoraf Upaniṣaderne udgør den mest filosofiske del). Slutning og de andre vidensmidler kan ikke i sig selv på afgørende vis afsløre sandheden om Brahman. Advaitinerne erkender imidlertid, at man ud overŚruti har brug for yukti (fornuft) og anubhava (personlig erfaring) for at aktualisere viden om Brahman. Mokṣa (befrielse), som består i ophør af livets og dødens cyklus, der er styret af det individuelle selvs karma, er resultatet af viden om Brahman. Da Brahman er identisk med det universelle Selv, og dette Selv altid er selvbevidst, ser det ud til, at viden om Brahman er Selv-viden, og at denne Selv-viden altid er til stede. Hvis det er tilfældet, ser det ud til, at uvidenhed er umulig. Desuden siger Śaṅkara i adhyāsa bhāṣya (hans præambel til kommentaren til Brahma Sūtra), at den rene subjektivitet – Selvet eller Brahman – aldrig kan blive genstand for viden, ligesom objektet aldrig kan være subjektet. Dette ville antyde, at Selv-viden, som man opnår for at opnå befrielse, er umulig. Śaṅkaras svar på dette problem er at betragte den viden om Brahman, der er nødvendig for befrielse, og som stammer fra skriften, som adskilt fra Brahmans selvbevidsthed, og snarere som en praktisk viden, der fjerner uvidenhed, som er en hindring for lysningen af Brahmans evigt tilstedeværende selvbevidsthed, der består fundamentalitetstesten. Uvidenhed er til gengæld ikke et træk ved det ultimative Selv på hans konto, men et træk ved det individuelle Selv, der i sidste ende er uvirkeligt. Fire faktorer er involveret i en ydre perception: det fysiske objekt, sanseorganet, sindet (antaḥkarana) og det erkendelsesmæssige selv (pramata). Det erkendelsesmæssige selv er alene selvlysende, og resten af de tre faktorer er ikke selvlysende, da de er blottet for bevidsthed. Det er sindet og sanseorganet, der forbinder det erkendelsesmæssige selv med objektet. Selvet alene er den, der kender, og resten kan kendes som objekter for viden. Samtidig er sindets eksistens ubestridelig. Det er sindet, der hjælper med at skelne mellem forskellige opfattelser. Det er på grund af den rene bevidstheds selvlysende (svata-prakāṣa) natur af ren bevidsthed, at subjektet kender og objektet er kendt. I sin kommentar til Taittirīya Upaniṣad siger Śaṅkara i sin kommentar til Taittirīya Upaniṣad, at “bevidsthed er Selvet i sin natur og uadskillelig fra det”. Det erkendelsesmæssige selv, det kendte objekt, objekt-viden og de gyldige midler til viden (pramāṅa) er i det væsentlige manifestationer af én ren bevidsthed.

a. Fejl, sand viden og praktisk lære

Śaṅkara bruger adhyāsa til at betegne illusion – illusoriske opfattelsesobjekter såvel som illusorisk opfattelse. To andre ord, der bruges til at betegne det samme, er adhyāropa (overlejring) og avabhāsa(fremtræden). Ifølge Śaṅkara omfatter illusion både overlejring og fremtræden. adhyāsa er, som han siger i sin præambel til Brahma Sūtra, opfattelsen af noget som noget andet med to slags forveksling såsom objektet og dets egenskaber. Illusionsbegrebet er i Advaita Vedānta betydningsfuldt, fordi det fører til teorien om et “virkeligt substrat”. Det illusoriske objekt har ligesom det virkelige objekt et bestemt sted. Ifølge Śaṅkara er adhyāsais ikke mulig uden et substratum. Padmapāda siger i Pañcapadika, at adhyāsa uden et substratum aldrig er blevet oplevet og er utænkeligt. Vacaspati bekræfter, at der ikke kan være et tilfælde af illusion, hvor substratet er fuldt forstået eller slet ikke forstået. Advaita-teorien om fejl (kendt som anirvacanīya khyāti eller opfattelsen af det udefinerbare) hævder, at opfattelsen af det illusoriske objekt er et produkt af uvidenheden om substratet. Śaṅkara karakteriserer illusion på to måder i sin kommentar til Brahma Sūtra. Den første er en fremtræden af noget tidligere oplevet – som hukommelse – i noget andet (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ avabhāsah). Den anden er en minimalistisk karakterisering – en tings udseende med en anden tings egenskaber (anyasya anyadharma avabhāsatam. Śaṅkara dedikerer sin indledning til sin kommentar til Brahma Sūtra, til ideen om adhyāsa for at redegøre for illusorisk opfattelse, der vedrører både hverdagsoplevelser og også transcendente entiteter. Denne indledning, kaldet adhyāsa bhāṣya (kommentar til illusion), præsenterer en realistisk holdning og en tilsyneladende dualistisk metafysik: “Da det er en fastslået kendsgerning, at objektet og subjektet, der præsenteres som yusmad-‘du’ /den anden, og asmad-‘mig’, i sagens natur er modstridende, og deres kvaliteter også modstridende, kan de som lys og mørke ikke være identiske.” Pluralitet og illusion er på denne baggrund konstrueret ud fra den kognitive overlejring af kategorien af objekter på den rene subjektivitet. Mens to begrebsmæssige kategorier overlejres for at skabe illusionens objekter, er det Adavita Vedānta-synspunktet, at den eneste mulige måde at beskrive illusionens objekt metafysisk på, er ved hjælp af en anden egenskab end ikke-eksistens og eksistens, der betegnes som det “ubestemte” (anirvacaniya), som også på en eller anden måde forbinder de to sædvanlige muligheder for eksistens og ikke-eksistens. Illusionsobjektet kan ikke logisk defineres som virkeligt eller uvirkeligt. Fejl er opfattelsen af det ubestemmelige. Den skyldes den “illegitime overførsel” af kvaliteterne fra en orden til en anden. Den perceptuelle illusion danner bro mellem Advaitas soteriologi på den ene side og dens erfaringsteori på den anden side. Forholdet mellem oplevelsen af befrielse i dette liv (mukti) og hverdagsoplevelsen betragtes som analogt med forholdet mellem veridisk og illusorisk sanseopfattelse. Śaṅkara formulerer en teori om viden i overensstemmelse med sine soteriologiske synspunkter. Śaṅkaras interesse er således ikke at opbygge en teori om fejl og lade den stå alene, men at forbinde den med sin teori om Selvbevidsthedens ultimative virkelighed, som er den eneste tilstand, der kan være sand i henhold til hans dobbelte sandhedskriterier (ikke-sublatabilitet og fundamentalitet). Den egenskab ved ubestemthed, der kvalificerer illusionens objekter, er det, der i sandhed hverken er virkeligt eller uvirkeligt, men som fremstår som et virkeligt sted. Det tjener som en skarp kontrast til Selvets soteriologiske mål, som i sandhed er reelt og bestemt. På grundlag af sin teori om viden oplyser Śaṅkara de firefoldige (mentale og fysiske) praksisser eller kvalifikationer – sādana catuṣṭaya – som hjælper med at opnå befrielse: (i) skelnen (viveka) mellem de permanente (nitya) og de ubestemte (anitya) erfaringsobjekter; (ii) lidenskabsløshed over for nydelsen af frugterne af handling her og i himlen; (iii) opnåelse af disciplinerende midler såsom ro, mental kontrol osv. I sin kommentar tilBrahma Sūtra siger Śaṅkara, at undersøgelsen af Brahman først kan påbegyndes, når man har erhvervet disse firefoldige kvalifikationer. Begrebet frigørelse (mokṣa) i Advaita er indløst i termer af Brahman. Vejene til befrielser defineres af fjernelsen af selvignorance, der fremkaldes af fjernelsen af mithyajññāna (fejlagtige videnkrav). Dette er indfanget i formlen fra en Advaitin: ” bliver aldrig født igen, der ved, at han er den eneste i alle væsener som æteren, og at alle væsener er i ham” (Upadesa Sahasri XVII.69). Mange tænkere i den indiske filosofis historie har været af den opfattelse, at der er en vigtig forbindelse mellem handling og befrielse. I modsætning hertil afviser Śaṅkara teorien om jñāna-karma-samuccaya, kombinationen af karma (vediske pligter) med viden om Brahman, der fører til frigørelse. Viden om Brahman alene er vejen til frigørelse for Śaṅkara. Handlingens (karma) rolle er at rense sindet (antaḥkaranasuddhi) og gøre det fri for lyster og modvilje (raga dveṣa vimuktaḥ). Et sådant sind vil være medvirkende til viden om Brahman.

4. Referencer og yderligere læsning

a. Primærkilder

• Alladi Mahadeva Sastri (Trans.). Bhagavad Gita med kommentar af Śrī Śaṅkara. Madras: Samata Books, 1981.
• Madhusudana, Saraswati. Gudartha Dipika. Trans. Sisirkumar Gupta. Delhi: Motilal Banarsidass Pubs., 1977.
• Brahma Sūtra Śaṅkara Bhāṣya: 3.3.54. Findes i, V.H. Date, Vedānta Explained: Śaṅkara’s Commentary on the Brahma-Sūtra, vols. 1 and 2 (Bombay: Book Seller’s Publishing Com., 1954).
• Date, V. H. Vedānta Explained: Śaṅkara’s kommentar til Brahma Sūtra. Vol. I. Bombay: Book Seller’s Publishing Company, 1954.
• Taittiriya Upaniṣad Śaṅkara Bhāṣya: 2.10. Findes i Karl H. Potter, Gen. Ed. Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. III. 1st Ind. ed. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1981.
• Upadesa Sahasri of Śaṅkaracharya, Trans. Swami Jagadananda. Mylapore: Śrī Ramkrishna Math, 1941.
• Dṛg-dṛṣya Viveka af Śaṅkara. Trans. Swami Nikhilananda. 6th ed. Mysore: Śrī Ramakrishna Ashrama, 1976.

b. Sekundære kilder

• Potter, Karl H. Advaita Vedānta up to Śaṅkara and his Pupils. Vol. III i Encyclopedia of Indian Philosophies. Delhi: Motilal Banarsidass, 1981.
• Mahadevan, T M P. Śaṅkara. New Delhi: National Book Trust, 1968.
• Mahadevan, T M P. Superimposition in Advaita Vedānta. New Delhi: Sterling Publishers Pvt. Ltd., 1985.
• Satprakashananda, Swami. Metoder til viden i henhold til Advaita Vedānta. Calcutta: Advaita Ashrama, 1974.
• Dasgupta, Surendranath. A History of Indian Philosophy (En historie om indisk filosofi). Vol. I. Delhi: Motilal Banarsidass, 1975.
• Radhakrishnan, S. Indian Philosophy. Vol. II. Delhi: Oxford University Press, 1940.
• Rangacarya, M. (Trans.). The Sarva Siddhānta-Saṅgraha af Śaṅkara. New Delhi: Ajay Book Service, 1983.