Píseň písní, teologie

Píseň písní, teologie

Na první přečtení se zdá nemožné popsat teologii Písně písní. Vždyť Boží jméno se v knize může objevit jen jednou, a to ještě diskutabilně (8,6). Navíc Bůh není jedinou překvapivou absencí v knize; marně hledáme zmínku o Izraeli, smlouvě, bohoslužebných institucích nebo čemkoli vysloveně náboženském. Jak tedy mohl rabín Akiba nazvat tuto knihu biblickou „Nejsvětější svátostí“?“

Způsob, který mnozí v dějinách výkladu zvolili, bylo potlačení zjevně sexuálního jazyka lidské lásky v knize jeho alegorizací. Židovští vykladači, jak je reprezentuje Targum knihy (cca 7. stol. n. l.), se domnívali, že milencem Písně je Jahve a milovaný Izrael. Když tedy žena prosí krále, aby ji vzal do své ložnice (1,4), nemá to nic společného s lidským milováním, ale spíše to popisuje exodus z Egypta, přičemž Boží ložnicí je země Palestina. Raní křesťanští vykladači takto desexualizovali i Píseň písní, ale hlavní postavy samozřejmě ztotožňovali s Ježíšem Kristem a církví a/nebo jednotlivými křesťany. Hippolyt (asi 200 n. l.) byl prvním známým křesťanem, který Píseň alegorizoval. Ze zlomků jeho komentáře se dozvídáme, že výrok v 1,4 chápe tak, že Kristus přivedl do církve ty hodné, které oddal. Targum a Hippolyt jsou jen příklady interpretační tendence, která převládala od raných dob až do 19. století a občas se s ní setkáváme i dnes.

Alegorická metoda však postrádá jakékoli vnější zdůvodnění. Píseň nedává žádný náznak, že by se měla číst jinak než přímočaře. Objevení a zveřejnění formálně podobné milostné poezie z moderní arabské literatury i ze starověkého Egypta a Mezopotámie znamenalo konec alegorického přístupu k textu, ale zanechalo v církvi řadu otázek ohledně teologického významu Písně.

Píseň svým explicitním jazykem lásky plní důležitou kanonickou funkci. Alegorizace v raných dobách vznikla z přesvědčení, že takové téma je pro Písmo svaté nevhodné. Církev a synagoga byly ovlivněny cizí filozofií (novoplatonismem) do té míry, že tělesné funkce byly považovány za protiklad k věcem Ducha, a proto je třeba se jim vyhnout. Stejné postoje a přesvědčení, které motivovaly mnišské hnutí, vedly k alegorizaci Písně. Píseň se však staví proti těmto pokusům a říká církvi, že sexualita v kontextu manželství je něco, co Bůh stvořil pro potěšení svých lidských tvorů. Žena se tedy těší z fyzické krásy muže ( 5,10-16 ) a naopak ( 4,1-15 ) a tato fyzická přitažlivost vrcholí vášnivým milováním ( 5,1-2 ). Bůh obdařil člověka při stvoření sexualitou jako požehnáním, nikoli jako prokletím.

Píseň je třeba číst v kontextu rajské zahrady, kde je lidská sexualita poprvé představena. Všudypřítomný motiv zahrady v Písni vyvolává vzpomínky na zahradu před pádem. Protože Adam neměl žádnou vhodnou partnerku, stvořil Bůh Evu a muž a žena stáli v zahradě nazí a necítili stud ( Gn 2,25 ), libovali si ve svém „těle“ ( Gn 2,23-24 ).

Tato dokonalá harmonie mezi mužem a ženou tragicky skončila pádem. Eva a posléze Adam se vzbouřili proti Bohu a mezi hříšným lidským rodem a jeho svatým Bohem vznikla strašlivá vzdálenost. Toto rozdělení mezi božským a lidským mělo důsledky i v lidské sféře. Adam a Eva byli nyní nazí, cítili hanbu a utíkali jeden před druhým ( 1 Moj 3,7 1 Moj 3,10 ). Hřích Adama a Evy nebyl specificky sexuálním hříchem, ale odcizení, které z hříchu vyplynulo, je líčeno v sexuální rovině.

Píseň písní tedy popisuje milence a jeho milou, kteří se vzájemně radují ze své sexuality v zahradě. Necítí žádný stud. Píseň je jako příběh vykoupené sexuality.

Nicméně toto čtení nevyčerpává teologický význam Písně. Čte-li se v kontextu celého kánonu, kniha důrazně sděluje intenzivně intimní vztah, který Izrael prožívá s Bohem. V mnoha starozákonních textech je manželství základní metaforou vztahu Izraele s Bohem. Bohužel kvůli nedostatku důvěry Izraele se tato metafora často objevuje v negativním kontextu a Izrael je ve vztahu k Bohu zobrazován jako děvka ( Jer 2,20 ; 3,1 ; Ez 16,23). Jednou z nejpamátnějších scén ve Starém zákoně je ta, kdy Bůh přikazuje svému proroku Ozeášovi, aby se oženil s nevěstkou, která má symbolizovat jeho lásku k nevěrnému Izraeli. Navzdory převážně negativnímu užití tohoto obrazu nesmíme ztrácet ze zřetele, že Izrael byl nevěstou Boží, a tak se při oslavě intimity mezi lidskými milenci v Písni dozvídáme o našem vztahu k Bohu.

Tak se dostáváme do uzavřeného kruhu a docházíme k podobným závěrům jako v případě raných alegorických přístupů k Písni. Rozdíl je však zřejmý. Nepopíráme primární a přirozené čtení knihy, které zdůrazňuje lidskou lásku, a nepředkládáme svévolně analogii mezi milenci Písně a Bohem a Izraelem. Spíše ji čteme ve světle všudypřítomné manželské metafory Starého zákona.

Z novozákonní perspektivy. Nový zákon také používá lidské vztahy jako metafory božsko-lidského vztahu, a žádný z nich není jasnější než manželství. Podle Ef 5,22-23 je církev Kristovou nevěstou (viz také Zj 19,7 ; Zj 21,2 Zj 21,9 ; 22,17 ). Křesťané by tedy měli číst Píseň ve světle listu Efezanům a radovat se z důvěrného vztahu, který mají s Ježíšem Kristem.

Tremper Longman Iii